Gesprek met Pierre Macherey: Jedes Jahrhundert hat seinen eigenen #Spinoza

In vervolg op het vorige blog waarin ik meld dat vandaag verschijnt van
Pierre Macherey, Sagesse ou ignorance? La question de Spinoza
breng ik in dit blog een informatief interview met Pierre Macherey dat in 2011 verscheen in een special over Spinoza in het Zeitschrift für Ideengeschichte.

Jedes Jahrhundert hat seinen eigenen Spinoza

Ein Gespräch mit Pierre Macherey

Folgen wir seiner Selbstbeschreibung, dann müssen wir uns Pierre Macherey als einen Dinosaurier denken – als eines der letzten Exemplare einer Spezies, die vor langer Zeit einmal die intellektuelle Welt in Frankreich dominiert hat. Macherey hat sich diesen Status schon vor fast zwei Jahrzehnten zugeschrieben, als er seiner Kolumne in der Zeitschrift Futur Antérieur – stolz und selbstironisch zugleich – den Titel Chronique du dinosaure gab. Dabei vermag der 1938 in Belfort geborene Philosoph, seit 2003 Professor emeritus an der Université de Lille III, dem philosophischen Diskurs in Frankreich bis heute Impulse zu geben, so als Spiritus rector und Kraftzentrum der Arbeitsgruppe La philosophie au sens large, deren Diskussionen um das Problem der «Praxis» kreisen und der Philosophie eine neue gesellschaftliche, ja politische Relevanz verschaffen sollen. Und doch ist die Selbstbeschreibung als Überbleibsel eines politisch-philosophischen Mesozoikums nicht ganz abwegig. Machereys akademischer Werdegang ist auf das engste mit einer Epoche der französischen Philosophie verknüpft, in der ein heute schon wieder antiquiert anmutender Poststrukturalismus noch in seinen Kinderschuhen steckte und in der ein postmarxistisches Denken entstand, das mit kaum noch nachvollziehbarem Eifer bemüht war, einem zu Dogmatismus und Legitimation des Terrors verkommenen Marxismus neues widerständiges Leben einzuhauchen.

Von 1958 bis 1963 war Macherey Student an der Ecole Normale Supérieure in der Rue d’Ulm, wo Georges Canguilhem und Louis Althusser zu seinen Lehrern gehörten. Dort nahm er auch an jenem inzwischen legendären Seminar teil, das Althusser von 1962 bis 1963 anbot, um den Strukturalismus, der sich zu dieser Zeit anschickte, zum zentralen Paradigma der Geisteswissenschaften zu werden, einer frühen Ideologiekritik zu unterziehen. Wolltesich der Strukturalismus als Gegenmodell zum überkommenen Humanismus profi lieren, so sahen die Seminarteilnehmer an der Rue d’Ulm in ihm nichts als neuen Wein in alten Schläuchen. So sei die ehedem vom «Geist» übernommene Hauptrolle eines Subjekts und Motors der Geschichte lediglich neu besetzt worden, eben mit jenem fast mystischen Akteur, den man «Struktur» nannte. Macherey, der seine Maîtrise dem Thema Philosophie et politique chez Spinoza gewidmet hatte und der zu den Beiträgern jener epochemachenden Neulektüre des Marx’schen Hauptwerks gehörte, die Althusser unter dem schlichten Titel Lire le Capital herausgegeben hatte, schien wie kein zweiter geeignet, diesem residualen Humanismus eine radikal andere politische Philosophie entgegenzusetzen: einen Marxismus mit spinozistischem Antlitz.

Worum es eigentlich ging, sollte sich in aller Deutlichkeit in Machereys 1979 erschienenem Werk Hegel ou Spinoza zeigen, das Hegels Spinoza-Rezeption kritisch beleuchtet. Indem er die Alternative «Hegel oder Spinoza» in den Mittelpunkt seiner Untersuchung stellt, bringt Macherey zugleich einen spinozistisch gelesenen Marx gegen einen im durchaus staatspolitischen Sinn des Wortes «herrschenden» hegelianischen Marxismus in Stellung. Während jene, z. B. mit dem Namen Lukács verbundene, Richtung die Dialektik des Klassenkampfs betonen und behaupten musste, dass dieser Konflikt eines schönen Tages in der klassenlosen Gesellschaft aufgehoben werden würde, sollte dieser spinozistische Marxismus ganz ohne die Teleologie eines wissenschaftlich erwiesenen ‹Endes der Geschichte› auskommen und auch den unterschwelligen Humanismus eines Subjekts als treibender Kraft der Geschichte aus der marxistischen Theorie eskamotieren. Dem Hegel’schen Dualismus von These und Antithese stellte Macherey die unendlich vielen Attribute der einen ‹Substanz› entgegen, deren Entwicklung in totaler Immanenz und Positivität die Geschichte nicht antreibt, sondern ist. Der Hegel’schen Idee einer klaren und deutlichen Erkennbarkeit der Entwicklungsgesetze der Menschheitsgeschichte stellte er das Bild einer in ihrer Unendlichkeit opaken, allenfalls annähernd verstehbaren ‹Substanz› gegenüber, die den menschlichen Geist, die Natur und die Produktionsverhältnisse gleichermaßen umfasst. In der politischen Praxis würde ein so konzipierter spinozistischer Marxismus nicht mehr politische Parteien oder wirtschaftlich bestimmte Klassen als handelnde Subjekte fordern, sondern jenes offene und durchaus heterogene Netzwerk, wie es zuletzt prominent von Antonio Negri als ‹Multitude› beschrieben wurde.

Ob in Hinblick auf die politische Praxis, ob in streng philosophisch-systematischer Lesart oder im Blick auf die produktiven Missverständnisse einer langen Rezeptionsgeschichte, immer wieder stand Spinoza im Mittelpunkt von Machereys Arbeit. Von seiner Maîtrise über die bedeutende fünfbändige Einführung in Spinozas Ethik bis hin zu der kürzlich vorgelegten Betrachtung der Spinoza-Lektüren Victor Hugos – kaum ein Autor vermochte so viel zum Verständnis des holländischen Philosophen beizutragen und diesen zugleich so produktiv in den Diskurs der Gegenwart einzuspielen wie der quicklebendige Dinosaurier Pierre Macherey.

Jonas Maatsch

Herr Macherey, wann haben Sie Spinoza zum ersten Mal gelesen?

Das war in der letzten Klasse des Gymnasiums, natürlich ohne irgendetwas zu verstehen: Ich erinnere mich an eine ganze Stunde, in der sich der Lehrer nur mit den beiden letzten Lehrsätzen des zweiten Teils der Ethica (De mente – Über den Geist) aufhielt, die er als ein Gewebe von Paralogismen darstellte. Allerdings nahm er sich nicht die Zeit, den Ausdruck «Willensakte» (lat. volitiones) zu präzisieren, der jungen Schülern ganz unverständlich sein musste. Später habe ich die Ethica immer wieder in die Hand genommen und darauf gehofft, etwas mehr zu verstehen. In den ersten Semestern an der Universität war ich von Dina Dreyfus und ihren Lehrveranstaltungen beeindruckt. Sie war die erste Ehefrau von Claude Lévi-Strauss, die ihn auch bei seinen ersten Reisen nach Brasilien begleitet hatte, eine unerbittliche und leidenschaftliche Spinozistin, die ihren Studenten solide, aber vielleicht allzu starre Grundlagen vermittelte. Als es um die Abschlussarbeit ging, habe ich meinen ganzen Mut zusammengenommen und bin zu Georges Canguilhem gegangen mit der Bitte, bei ihm über «Philosophie und Politik bei Spinoza» schreiben zu dürfen. Im Nachhinein erscheint das merkwürdig, aber damals, 1960, war das Thema praktisch unberührt. Jedenfalls in Frankreich, wo man diesen wesentlichen Aspekt des spinozistischen Werkes vernachlässigte. Ich hatte das Gefühl, halb unbewusst eine Tür aufgestoßen zu haben, und dazu hatte mich Canguilhem ermutigt, der selbst kein Philosophiehistoriker war.[1] Später habe ich dann mit Begeisterung den Aufschwung der Spinoza-Studien in Frankreich miterlebt, auf dessen Höhepunkt im Jahr 1968 die Werke von Martial Gueroult, Gilles Deleuze und François Matheron erschienen.[2] Darin konnte man einen ganz neuen Spinoza entdecken, der auch nach drei Jahrhunderten der Auslegung und Kommentierung noch nicht erschöpft war. Gueroult war hier besonders wichtig, vor allem aus methodischen Gründen: Er brachte einem bei, dass man Spinoza wirklich Wort für Wort lesen musste, mit allen Einzelheiten der Argumentation, ohne Auslassung einer Wendung; während man sich zuvor mit der Herauslösung einiger allgemeiner Vorstellungen begnügt hatte, entkoppelt von einem Text, der ihnen überhaupt erst Sinn verlieh. Gueroult hat uns gelehrt, Spinoza im Wortlaut zu lesen, nichts zu übersehen und den Begriffen und Beweisen ihr eigenes Gewicht wiederzugeben – in dem außerordentlich komplexen Netzwerk der Ethica, das eher an die Anlage einer Partitur erinnert. Das war niemals zuvor versucht worden, jedenfalls nicht in dieser Gründlichkeit. Zur gleichen Zeit, in die Lacans «Rückkehr zu Freud» fiel, machte sich Louis Althusser daran, Marx neu zu lesen. Diese Atmosphäre war es, aus der 1979 mein Buch Hegel oder Spinoza und 15 Jahre danach die fünf Bände meiner Einführung in die Ethica hervorgingen[3]: Projekte, die ohne die erwähnten Konstellationen nicht möglich gewesen wären.

Warum kommen wir immer auf Spinoza zurück, in den vergangenen Jahrhunderten und auch in unserer Gegenwart?

Das liegt zweifelsohne am paradoxen Charakter seines Denkstils, worin auch seine Einzigartigkeit liegt. Einerseits wollte Spinoza alles aufklären und die Probleme der natürlichen Realität und der menschlichen Existenz soweit wie möglich rational behandeln. Andererseits hat er in der genauen, dichten und komplexen Durchführung eben dieses Programms einen gedanklichen Gegenstand herausgearbeitet, der rätselhaft erscheint und bis heute nicht gänzlich ohne Geheimnis ist. Von welcher Seite man auch immer seine Ethica nimmt: Sie ist ein unvergleichliches Buch, einmalig in der gesamten Philosophiegeschichte. Spinozas intellektuelles Ethos bestand darin, einen Text zu verfassen, der sich in seiner Strenge selbst genügen und daher jegliche Möglichkeit abweichender Interpretationen ausschließen würde, ganz wie die Elemente von Euklid, die er sich zum Vorbild nahm. Tatsächlich ist aber das Gegenteil eingetreten. So hat jedes Jahrhundert seinen eigenen Spinoza, der sich von den anderen unterscheidet: Grob gesagt ist er im 18. Jahrhundert ein atheistischer Rationalist, im 19. Jahrhundert ein Pantheist und Philosoph des Lebens und der Kräfte, im 20. Jahrhundert ein Denker der demokratischen Revolution, mit allen Schwierigkeiten und Zweideutigkeiten des spinozistischen Konzepts der «Demokratie». Wir sind noch nicht am Ende. Es gibt mit Sicherheit noch viele andere Spinozas zu entdecken.

Wenn man ihn immer wieder heranzieht, dann wegen seiner intellektuell stimulierenden Wirkung, welche die Reflexion auf ein außergewöhnlich intensives Niveau hebt, ihr etwas auf den ersten Blick Unzugängliches zumutet. Wer Spinoza in der Erwartung liest, darin eine Sammlung fertiger Rezepte zu fi nden, kann nur enttäuscht werden oder wird alles falsch verstehen. Spinoza bietet kein vorverdautes Denken, das man dann nur noch zur Kenntnis zu nehmen hätte, sondern zwingt zum Denken, und zwar zu einem genauen eigenen Nachdenken unter dem Schock der Begegnung mit einem Text, dessen große Klarheit ihn undurchdringlich erscheinen lässt; ganz wie die «so seltenen wie schwierigen Dinge», von denen auf der letzten Seite der Ethica die Rede ist. Diese «Wege der Ethica», von denen Paolo Cristofolini in seinem Buch spricht,[4] sind nicht schon vorgezeichnet, sondern müssen von einem jeden selbst auf eigene Gefahr und Kosten, ohne Garantie und ohne Hoffnung auf allgemeine Billigung gefunden werden. Darin liegt vermutlich der Grund, warum das Interesse an Spinoza weit über den engen Kreis der Spezialisten und philosophischen Kenner hinausgeht und bis zu sehr jungen Leuten reicht, die sich niemals mit vergleichbar leidenschaftlicher, geradezu wahnwitziger Aufmerksamkeit und ohne große Vorkenntnisse Autoren wie Descartes oder Kant widmen würden.

Diese ganz eigentümliche Anziehung (und auch Abstoßung), die vom Werk Spinozas ausgeht, müsste einmal näher untersucht werden, es scheint jedenfalls niemanden gleichgültig zu lassen. Schon der «Kreis», in dem Spinoza selbst gearbeitet hat und den K. O. Meinsma beschreibt,[5] bestand aus Medizinern und Händlern, die sich nicht aus akademischen, sondern aus ganz vitalen Interessen heraus mit Philosophie beschäftigten. Auch heute noch steht ein großer Teil von Spinozas Lesern der universitären Welt und ihren engstirnigen, vorgeblich gelehrten Fragestellungen fern.

Spinoza gehört gewiss zu den nur schwer lesbaren Autoren, jedenfalls wenn man sich nicht auf das Skelett einiger allgemeiner Vorstellungen beschränkt. Diese Schwierigkeit scheint aber nicht abzuschrecken, sondern vielmehr gerade den Wunsch zu verstärken, in dieses Universum eines nicht dunklen, sondern durch zu viel Licht geheimnisvoll gewordenen Denkens einzudringen. Selbst Bertrand Russell, der alle Gründe der Welt hatte, dem Modell der Rationalität bei Spinoza zu misstrauen, war fasziniert und trug in seiner Brieftasche ein Porträt Spinozas bei sich.

Spinozas Ethica besteht aus fünf Büchern. In welcher Reihenfolge sollte man sie lesen?

Mir scheint, dass das von Spinoza Ethica genannte Werk die Ergebnisse seiner philosophischen Arbeit zusammenfasst, und zwar in der Form eines Ganzen, dessen Elemente miteinander im Dialog stehen. Das bedeutet freilich nicht, dass sie sich alle auf gleicher Ebene befänden, was schon deshalb ausgeschlossen ist, weil sie zu unterschiedlichen Zeiten redigiert wurden. Wenn man sich in diesem Labyrinth zurechtfi nden will, muss man alles lesen, ohne etwas auszulassen. Dieses «Ganze» ist von beträchtlicher Komplexität. Auf knapp 200 Seiten findet sich eine im Umfang bescheidene Summe der Philosophie, in der Spinoza – um es ganz grob zu skizzieren – eine Onto-Theologie (Erster Teil), eine Erkenntnistheorie (Zweiter Teil), eine Psychologie (Dritter Teil), eine Theorie der gewöhnlichen Existenz (Vierter Teil) und schließlich eine «Ethik» im eigentlichen Wortsinne, d. h. eine Lebenskunst (Fünfter Teil), versammelt hat. Das alles hängt zusammen, und es wäre unvernünftig, aus dieser Gesamtheit diesen oder jenen Aspekt herauszuziehen, als ob dieser sich selbst genügen könnte.

Dass alles zusammenhängt, bedeutet nun aber nicht, dass alles aufeinander folgt, nach dem Modell einer rationalen Deduktion, die überall auf gleiche Weise abliefe: Die Komplexität des von Spinoza entwickelten Inhalts entfaltet sich nicht auf einer Ebene, sondern in einem Raum, auf nicht-lineare Weise. Das geschieht so, dass sich vielfältige Wege kreuzen und das Netz der Beweise sich aus all diesen Kreuzungen zusammensetzt, deren Komplexität schwindlig macht. Die dem spinozistischen Diskurs eigene Schwierigkeit scheint mir in der permanenten Herausforderung des Lesers zu bestehen, der sich dieser nur stellen kann, indem er seine eigenen «Schneisen» durch die Ethica schlägt. Als ich meine fünf Bände der Einführung in die Ethica zwischen 1993 und 1998 herausgab, begann ich mit dem fünften Teil. Dann folgte der dritte und darauf der vierte (von diesen beiden kann man sagen, dass sie aufeinander folgen); schließlich bin ich zum zweiten Teil zurückgekehrt und habe mit dem ersten Teil abgeschlossen. So habe ich den gesamten Zyklus durchlaufen. Ich habe aber das Zwingende der Abfolge gelockert und damit auch die Wirkung der Massivität des Textes. Eine der erstaunlichsten Besonderheiten im Werk von Spinoza liegt darin, dass sie eine zwingende Notwendigkeit ausstellt, die gleichwohl ein Feld für die Freiheit öffnet. Ich bin versucht zu sagen, dass mein Verständnis von Spinoza sich darin zusammenfasst: Man ist gezwungen, das eigene Nachdenken zu beginnen.

Gibt es denn, wie Gilles Deleuze annimmt, tatsächlich zwei Textebenen der Ethica?

Deleuze hat mit Recht den Gegensatz betont, den es zwischen den Lehrsätzen und ihren Beweisen gibt, also einem Diskurs, der unter dem Anschein des Zwingenden relativ anonym verläuft in einem ganz anderen, häufig leidenschaftlichen Modus geschieht, der sich nicht vollständig auf rationale Schemata reduzieren lässt.

Ich selbst möchte gerne drei Ebenen des Diskurses unterscheiden, drei «Stimmen» in der Ethica, die den drei Erkenntnisweisen entsprechen, die, selbst wenn sie jeweils anders operieren, doch Erkenntnisformen im vollen Wortsinne darstellen, einschließlich der Imagination, die Spinoza keineswegs verteufelt. Es gibt eine erste Stimme, die «wir» sagt, die Stimme des vernünftigen Übereinkommens, die der zweiten Erkenntnisart entspricht. Es gibt eine Stimme, die «man» sagt. Sie gehört der Meinung und der Imagination und damit der ersten Erkenntnisart an, die bei Spinoza nicht völlig umgangen wird, mit der er sich zumindest auseinandersetzt. Schließlich gibt es die Stimme, die «ich» sagt, die Stimme der dritten Erkenntnisart, die sich im Prozess der Befreiung artikuliert und ein Engagement nicht nur theoretischer, sondern praktischer Art darstellt. Alle diese Stimmen sagen letztlich dasselbe, wenn auch auf verschiedene Weise. Es ist ihre Kreuzung, aus der die «Musik» der Ethica entsteht. Im Übrigen kennen wir – nach Spinoza – unendlich viele Attribute nicht, und so gibt es vielleicht eine Unendlichkeit anderer Stimmen, die wir nicht hören, die Spinozas Text aber mit anklingen lässt.

Mir scheint bei Spinoza die Macht der Geschichte weitgehend abwesend. Wie kommt es, dass im Denken der 1960er Jahre seine Philosophie das Ohr von politischen Denkern trotzdem gefunden hat, gerade auch von Marxisten?

Zweifelsohne ist die Philosophie Spinozas selber historisch, wie in letzter Instanz alle Philosophie, denn man sieht nicht recht, wie sie nicht im Einklang mit dem sein kann, was Hegel den Geist der Zeit nannte. Vielleicht ist Spinozas Philosophie aber noch viel historischer als alle anderen, aufgrund ihrer einzigartigen Situation im Holland des 17. Jahrhunderts, diesem außergewöhnlichen Laboratorium einer ökonomischen, politischen, religiösen, wissenschaftlichen und künstlerischen Moderne. Eben das ließ sie über ihre unmittelbare Aktualität hinaus auf andere Zeiten zielen. Spinoza hat eine Art von utopischer Zeitlichkeit gelebt, nicht in den Grenzen seiner Epoche eingeschlossen. Dazuwurde er vielleicht durch sein ursprüngliches Marranentum motiviert, das ihn in einem schwankenden Gleichgewicht zwischen Judenheit und Christenheit hielt, auch zwischen Tradition und Moderne. Man kann dadurch teilweise erklären, warum er wiederentdeckt werden konnte und in jedem Jahrhundert unter neuen Gestalten wiedererfunden wurde, wie sie von der jeweils früheren Epoche aus unvorhersehbar gewesen wären. Das Auftauchen des politischen Spinoza hat in der jüngsten Vergangenheit eine Verblüffung hervorgerufen, die immer noch anhält. Aus diesem Grund hat Louis Althusser sich ganz besonders für Spinoza interessiert. Althusser ging so weit zu unterstellen, dass man bei Spinoza die in allen Buchstaben des Werkes von Karl Marx abwesende Philosophie hätte finden können, also etwas, das in gewisser Weise das Marx’sche Ungedachte konstituierte. Das war eine gewagte Vermutung, die sich aber als fruchtbar erwies.

Natürlich birgt die einzigartige und tatsächlich außergewöhnliche Anlage der Ethica die Gefahr, Spinoza überall hineinzumischen, daraus eine Art Allerweltsphilosophie zu machen, für die alles und auch das Gegenteil davon gilt. Es gibt aber in Spinoza eine Kraft und einen Widerstand gegen diese immer mögliche Ableitung oder Vereinnahmung, welche den abwegigen Auslegungen ein Ende setzt. Dabei bleibt immer die Möglichkeit einer Pluralität «paralleler» Lektüren offen, fast in jenem Sinne, in dem man vom «Parallelismus» bei Spinoza spricht. Am abwegigsten wären Interpretationen, die bei Spinoza alles finden wollten und ihn im Besitz einer Art von absoluter Wahrheit glaubten – einer Offenbarung gleich, der man nicht weiter nachzugehen bräuchte.

Ich glaube vielmehr, dass im Gegenteil das Wesentliche dessen, was man bei Spinoza fi nden kann, dazu führen sollte, woanders und jenseits davon zu suchen, keine engstirnige Auffassung von Philosophie zu haben wie die der berufsmäßigen Philosophen, der «Spezialisten». Ich kann aus eigener Erfahrung berichten, dass ich zwar sehr viel Zeit dem Studium der Texte von Spinoza gewidmet habe, doch niemals auf den Gedanken verfallen bin, dass dieser sich selbst genügen könnte und also Gegenstand einer reinen und unbeteiligten Lektüre sein sollte. Ich selbst habe mich anderswo umgesehen, in den Humanwissenschaften, in der Li teratur und in der Politik, und diese Anstrengung hat meiner spinozistischen Kultur in keiner Weise widersprochen, sondern sie im Gegenteil bestärkt.

Wie kann man mit Spinoza philosophieren lernen? Worin liegt bei Spinoza der befreiende Charakter?

Mehr als bei jedem anderen Philosophen kann man bei Spinoza lernen, dass die Philosophie nicht nur aus reiner, abstrakter und unbeteiligter Spekulation besteht, gleichsam als Theorie, die vom Leben und von praktischen Erfordernissen abgetrennt wäre. Keineswegs zufällig hat Spinoza – und dies war zu seiner Zeit ungewöhnlich und innovativ – sein Werk, in dem er das Wesentliche seiner Meditationen über die Probleme der Philosophie versammelt hatte, Ethica betitelt. Er knüpfte damit über die Zeiten hinweg an die Praxis der antiken Denker an. Zwar bleibt sein erstes Ziel die Rationalität, allerdings im Sinne einer Rationalität, die nicht allein Lehre und Doktrin ist, und folglich nicht allein Angelegenheit der Theorie. Mit Spinoza lernt man denken, indem man gleichzeitig die Wahrheit und die Freiheit erstrebt. Dabei verlangen beide Ziele unterschiedlichen Einsatz, für den man sich angemessen ausrüsten muss, im Handeln und in der Lebensform, indem man aus der Eroberung der Wahrheit ein Mittel macht, um im Prozess der Befreiung weiter voranzukommen. In dieser Hinsicht ist die Philosophie eine eigene Erfahrung, ein Verhältnis zur Welt und, genauer noch, eine bestimmte Weise, auf der Welt zu sein, die nicht auf die professionelle Haltung hinausliefe, im – wie Pierre Bourdieu sagen würde – philosophischen Feld Position zu beziehen. Im Gegenteil: Wenn es ein solches philosophisches Feld gibt, dann lädt Spinoza dazu ein, dessen Grenzen zu überschreiten.

Eben darin ist er kein Philosoph wie jeder andere. Kann man in Spinoza das Modell einer Philosophie erkennen, die sich nicht erst in politische Programme übersetzen lassen muss?

Spinoza gibt uns keine fertigen Ideen und auch keine Patentrezepte in die Hand, noch viel weniger eine Lehre mit fest umrissenen Konturen. Er motiviert uns zu denken, und zwar aktiv, durch uns selbst. In diesem Sinn ist er nicht einholbar.

Das Gespräch führte und übersetzte Ulrich Johannes Schneider.

Colofon

“Jedes Jahrhundert hat seinen eigenen Spinoza: Ein Gespräch mit Pierre Macherey.” In: Zeitschrift für Ideengeschichte, V, 1 (2011) [Themenheft 'Spinoza'], 5-14 [PDF]

 

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[1] Pierre Macherey: De Canguilhem à Foucault. La force des normes, Paris 2009.

[2] Martial Gueroult: Spinoza, 2 Bände, Olms 1969, 1974; Gilles Deleuze: Spinoza und das Problem des Ausdrucks in der Philosophie, München 1993; Alexandre Matheron: Individu et communauté chez Spinoza, Paris 1969.

[3] Pierre Macherey: Hegel ou Spinoza, Paris 1979; Introduction à l’Éthique de Spinoza, 5 Bände, Paris 1994–1998.

[4] Paolo Cristofolini: Spinoza. Chemins dans l’ «Ethique», Paris 1996.

[5] K. O. Meinsma: Spinoza und sein Kreis, Berlin 1909.