De Samenvatting van Henk-Jan Hoekjens proefschrift 'Pars melior nostri. The Structure of Spinoza’s Intellect - #Spinoza

Cover: Supremus nr. 50, 1915 - Kazimir Malevich. Collectie Stedelijk Museum Amsterdam

Henk-Jan Hoekjen heeft zijn proefschrift: 'Pars melior nostri. The Structure of Spinoza’s Intellect, waarop hij op 1 november 2018 aan de Universiteit van Utrecht promoveerde [cf. blog] en waarin hij een beschouwing geeft over de metafysische structuur van Spinoza's Ethica op basis van een grondige analyse van de notie 'intellect', per hoofdstuk naar zijn pagina op academia.edu gebracht. Hij gaat ermee akkoord dat ik zijn Samenvatting in dit blog overneem.

Samenvatting

Het begrip ‘intellect’ speelt een sleutelrol in Spinoza’s filosofie. In zijn hoofdwerk de Ethica laat Spinoza er geen onduidelijkheid over bestaan: het is het intellect dat kan gelden als pars melior nostri – dat wil zeggen: als ons betere deel – dat de mens in staat stelt om deugdelijk te handelen en op die manier deel te hebben aan Gods absolute en eeuwige zelfkennis. Of zoals hij het formuleert in EVp36:

De intellectuele liefde van de [menselijke] geest voor God is niets anders dan de liefde van God voor zichzelf, […] dat wil zeggen: de intellectuele liefde van de [menselijke] geest voor God is deel van de oneindige liefde van God voor zichzelf.

Passages als deze maken duidelijk dat ons intellect een sleutelrol speelt in het ‘inloggen’ in Gods zelfkennis. Toch kan er in de Ethica opmerkelijk genoeg geen gedetailleerde omschrijving gevonden worden van het intellect. Waar elementaire begrippen als ‘God’, ‘substantie’, ‘attribuut’, ‘modus’, ‘idee’ en ‘deugd’ expliciete definities krijgen op basis waarvan Spinoza in staat is zijn zedenkunde op geometrische wijze uiteen te zetten, kan er in de Ethica (of in Spinoza’s andere werken) geen duidelijke definitie aangetroffen worden van het begrip dat overduidelijk een instrumentele waarde heeft in het bereiken van de hoogste deugd: het intellect. In deze studie is getracht deze leemte te vullen. Dit proefschrift beoogt op basis van een serie sleutelpassages uit (vooral) de Ethica de structuur van Spinoza’s intellect bloot te leggen.

De hoofdstelling die in dit werk verdedigd wordt, is dat de structuur van het intellect zijn uitdrukking vindt in de structuur van Spinoza’s metafysica. Dat wil zeggen: behalve de reeds genoemde instrumentele functie bij het ‘inloggen’ in God’s oneindige liefde voor zichzelf, moet aan Spinoza’s intellect ook een constructieve functie worden toegekend. Deze vaststelling vindt zijn grond onder meer in een belangrijke bewering in het scholium van propositie 29 van deel V van de Ethica. Hier zegt Spinoza het volgende over de wijze waarop ons betere deel functioneert:

Wij begrijpen dingen als actueel op twee manieren: ofwel in zover we ze begrijpen in relatie tot een bepaalde tijd en plaats, ofwel in zover we ze begrijpen als vervat in God en volgend uit de noodzakelijkheid van de Goddelijke natuur [513]

Op basis van een analyse van deze bewering – en van de wijze waarop deze bewering gestut wordt door andere opmerkingen in de Ethica – kan worden vastgesteld dat dingen die begrepen worden via het intellect uiteenvallen in twee conceptuele bestaanswijzen:

(1) als formeel en eeuwig bestaande oneindige modi, die onmiddellijk uit God volgen via een intrinsieke causale keten

(2) als objectief en tijdelijk bestaande eindige modi, die middellijk uit God volgen via een extrinsieke causale keten

Aangezien Spinoza het objectieve zijn van een ding gelijkstelt aan het idee van een ding, omvat deze dualiteit in feite een driehoeksstructuur, die als volgt aangeduid kan worden: wanneer een ding begrepen wordt met een intellect, valt dat ding conceptueel uiteen in (i) een tijdelijk object, (ii) een tijdelijk objectief zijn (i.e. het idee van dat object), en (iii) een eeuwig formeel zijn.

Een eerste manifestatie van deze structuur – en dus het constructieve gebruik van het intellect – troffen we aan in Hoofdstuk 1, waar het verschil tussen de Naturende natuur en de Genatuurde natuur werd behandeld. Hierbij werd onder meer duidelijk dat de Genatuurde natuur volgt uit de Naturende natuur. Dit kan als volgt schematisch worden weergegeven:

Naturende natuur

- - - - - - - - - - - - - - -

Genatuurde natuur

(schema 1)

Er werd aangetoond dat beide concepten ontologisch identiek doch conceptueel divergent zijn. Met andere woorden: ‘Naturende natuur’ en de ‘Genatuurde natuur’ hebben dezelfde referentie, maar een andere betekenis. De actieve naturende natuur kan gelden als het formele zijn van God, terwijl de passieve Genatuurde natuur optreedt als het (conceptueel onderscheiden maar ontologisch identieke) objectieve zijn (ofwel het idee) van God, dat wil zeggen: de Genatuurde natuur onder het attribuut denken, dat de Genatuurde natuur onder het attribuut uitgebreidheid als zijn object heeft.

In Hoofdstuk 2 werd vastgesteld dat dit objectieve zijn van God – ofwel het oneindige intellect – op basis van de constructieve functie van het intellect zélf ook [514] weer begrepen kan worden in zijn formele en in zijn objectieve zijn. Spinoza noemt de formele bestaanswijze van het oneindige intellect het absoluut oneindige intellect (ofwel de onmiddellijke oneindige modus van het denken); de objectieve bestaanswijze van het oneindige intellect kan worden begrepen als het geheel van de objectieve natuur (ofwel de middellijke oneindige modus van het denken), die het geheel van de uitgebreide natuur (ofwel de middellijke oneindige modus van de uitgebreidheid) als zijn object heeft. Schematisch:

Niveau (b-i) wordt geconstitueerd door het oneindige en eeuwige formele zijn van alle dingen, die in deze bestaansvorm kunnen gelden als ‘deel-voor-het-geheel’; niveau (b-ii) bestaat uit het eindige en tijdelijke objectieve zijn van dezelfde dingen, die in deze bestaansvorm kunnen gelden als deel van hun geheel. Net als het formele en objectieve zijn van God (i.e. de Naturende natuur en de Genatuurde natuur) hebben het formele en objectieve zijn van alle dingen dezelfde referentie, maar een andere betekenis.

Behalve de veelbediscussieerde distinctie tussen onmiddellijke en middellijke oneindige modi kan ook Spinoza’s beroemde parallelisme begrepen worden vanuit de blootgelegde driehoeksstructuur. Zijn opmerkelijke bewering in EIIp7s dat ‘een modus van het attribuut uitgebreidheid en het idee van die modus […] een en hetzelfde ding [zijn]’ wordt inzichtelijk zodra we inzien dat de geponeerde identiteit – die eveneens de basis vormt voor Spinoza’s oplossing van het lichaam-geestprobleem – onderdeel is van de driehoeksstructuur die het intellect kenmerkt. Een object onder het attribuut uitgebreidheid en het objectieve zijn van dat object onder het attribuut denken kunnen beschouwd worden als een en hetzelfde ding omdat beide volgens Spinoza een uitdrukking zijn onder hun eigen attribuut van één en hetzelfde formele zijn (net zoals bliksem en donder een uitdrukking zijn van één en hetzelfde fenomeen).

De genoemde driehoeksstructuur biedt eveneens inzicht in de precieze portee van een opmerkelijke tweede variant van parallelisme, die Spinoza introduceert in EIIp21. Hier lezen we de volgende opmerkelijke claim: [515]

Het idee van de geest is op dezelfde manier verbonden met de geest als de geest verbonden is met het lichaam.

Ook deze bewering, die tot nogal wat controverse heeft geleid onder Spinozacommentatoren, kan verklaard worden uit de ontdekte structuur van het intellect. Want net als een lichaam en het objectieve zijn van dat lichaam (i.e. de geest), kunnen ook de geest en het objectieve zijn (i.e. het idee) van die geest gezien worden als uitdrukking onder hun eigen attribuut van één en hetzelfde formele zijn. Met andere woorden: zoals de geest het numeriek identieke idee van het lichaam is, zo is het idee van de geest het numeriek identieke idee van het idee van het lichaam (enzovoort). De opmerkelijke zelfconceptie van de geest die aan de oppervlakte komt in het begrip ‘idee van het idee van het lichaam’ – en die in de Ethica gebaseerd is op de in dit proefschrift blootgelegde axiomatische representativiteit van het denken – vormt de basis voor Spinoza’s (nauwelijks verder uitgewerkte) opvatting van het begrip ‘bewustzijn’.

De duale structuur van het intellect – en de driehoeksstructuur die deze dualiteit omvat – heeft verdere repercussies voor de wijze waarop wij het meest fundamentele concept uit Spinoza’s metafysica – God (ofwel de ene substantie) – moeten begrijpen. Hierboven werd reeds aangehaald dat Spinoza’s beroemde – hoewel ‘geleende’ – distinctie tussen Naturende natuur en Genatuurde natuur in feite begrepen kan worden als een door het intellect bemiddelde conceptie van het goddelijke wezen, waarbij de actieve Naturende natuur kan gelden als het formele zijn van het goddelijke wezen, terwijl de passieve Genatuurde natuur optreedt als het (conceptueel onderscheiden maar ontologisch identieke) objectieve zijn van het goddelijk wezen. In Hoofdstuk 3 werd getoond dat de conceptuele tweedeling die het gevolg is van de constructieve functie van het intellect de basis vormt voor de vaststelling dat Spinoza in feite werkt met twee verschillende concepties van ‘God’.

Deze twee concepties komen tot uitdrukking in het volgende schema:

De stelling dat Spinoza onderscheid maakt tussen een intellectbemiddelde variant van God (variant (c)) en een variant van God die absoluut buiten het intellect [516] gepositioneerd moet worden (variant (a)) is herkenbaar in tal van passages in de Ethica. In het derde hoofdstuk bleek dat dit onderscheid het meest duidelijk naar voren komt in de allereerste definitie van dit werk, waar het begrip ‘oorzaak van zichzelf’ op twee verschillende manieren wordt gedefinieerd. In deze studie werd aangetoond dat deze twee definities precies corresponderen met de twee conceptuele varianten van ‘God’ die weergegeven zijn in schema 3.

Het blootleggen van de twee concepties van God is in meerdere opzichten van belang. Ten eerste biedt deze vaststelling een verdere onderbouwing voor de bewering dat het intellect een constructieve functie heeft in Spinoza’s filosofie. De conceptuele distinctie tussen een absolute variant van God (i.e. God (a)) en een coalescente variant van God (i.e. God (c)) is immers volledig in lijn met de stelling dat de metafysische structuur van de Ethica begrepen kan worden als een uitdrukking van Spinoza’s intellect. Ten tweede maakt het herkennen van deze ingewikkelde en vaak veronachtzaamde structuur duidelijk waar we de buitenintellectuele basis moeten zoeken van het formele zijn van de dingen. Het onderscheid tussen de Genatuurde natuur (b) en de Naturende natuur (a) markeert precies het conceptuele verschil tussen de formele status van alle dingen voor zover deze binnen de reikwijdte van het intellect vallen (i.e. het formele, eeuwige en oneindige zijn van de dingen), en de formele status van dezelfde dingen voor zover deze absoluut buiten de reikwijdte van het intellect moeten worden begrepen (i.e. de formele, eeuwige en oneindige essenties van de dingen). Met andere woorden: God (a) – die de formele essenties van de dingen bevat – biedt precies het buitenintellectuele fundament dat noodzakelijk is om de intellectuele zelfkennis van God (c) niet geheel grondeloos te maken. God (a) kan gelden als absolute buitenintellectuele identiteit, waar het objectieve zijn, het formele zijn en de formele essentie van de dingen geheel samenvallen.

Dit brengt ons bij de derde en laatste reden om de fijnzinnige distinctie tussen de twee conceptuele varianten van ‘God’ bloot te leggen. Het ontrafelen van deze meest fundamentele notie van Spinoza’s metafysica biedt ons meer inzicht in de wijze waarop de instrumentele functie van het intellect begrepen moet worden. Met betrekking tot dit aspect is het van eminent belang om nogmaals te benadrukken dat volgens Spinoza de menselijke geest – en dus het betere deel van die geest: ons intellect – onderdeel uitmaakt van Gods oneindige intellect. In deze studie werd duidelijk dat dit laatstgenoemde oneindige intellect begrepen moet [517] worden als een oneindige modus van het attribuut denken, die gepositioneerd moet worden op het niveau van de Genatuurde natuur (b). Met andere woorden: voor zover onze kennis van het intellect begrepen kan worden als Gods zelfkennis, moet deze beschouwd worden als de zelfkennis van de (c)-variant van God. Want voor zover God is aangeduid in zijn (a)-variant moet hij begrepen worden als absoluut buiten het intellect, hetgeen impliceert dat de zelfkennis van God (a) absoluut buitenintellectueel is.

Met betrekking tot de wijze waarop ons betere deel onderdeel kan uitmaken van de zelfkennis van God (c) werd in deze studie het volgende aangetoond:

- kennis van God’s essentie wordt verkregen via kennis van het formele zijn van de dingen. Dit formele zijn kan begrepen worden als een eeuwige uitdrukking in de Genatuurde natuur (b) van de absoluut eeuwige en buitenintellectuele formele essenties van de dingen die zijn vervat in de Naturende natuur (a)

- wanneer dingen begrepen worden in hun formele zijn kan het idee van dat ding aangemerkt worden als adequaat

- wanneer dingen begrepen worden in hun objectieve zijn (dat wil zeggen: als tijdelijke uitdrukking van hun conceptueel verschillende maar ontologisch identieke formele zijn) kan het idee van dat ding aangemerkt worden als waar

- Adequate ideeën kunnen langs twee wegen verkregen worden. Wanneer het formele zijn van de dingen wordt begrepen langs ‘opwaartse weg’ – waarbij het eeuwige formele zijn van dingen (op niveau (b-i)(zie schema 4)) wordt afgeleid van het objectieve tijdelijke zijn (op niveau (b-ii)) – dan is er volgens Spinoza sprake van rationele kennis (ofwel ‘kennis van de tweede soort’). En wanneer het formele zijn van de dingen begrepen wordt langs ‘neerwaartse weg’ – waarbij het begrip van het eeuwige formele zijn van de dingen (opnieuw: op niveau (b-i)) geheel convergeert met de intrinsieke causale keten vanuit de absolute noodzakelijkheid van Gods buitenintellectuele natuur (bevattende de buitenintellectuele formele essenties van alle dingen op niveau (a)) naar het zijn van de dingen in de Genatuurde natuur – dan is er volgens Spinoza sprake van intuïtieve kennis (ofwel ‘kennis van de derde soort’) [518]

Deze manier van het begrijpen van de wijze waarop het intellect is geportretteerd in de Ethica, kan op de volgende schematische manier worden weergegeven.

Schema 4 brengt duidelijk tot uitdrukking (i) hoe de opwaartse en neerwaartse richting van het verkrijgen van adequate kennis moet worden begrepen, en (ii) dat deze beide vormen van kennis – kennis van respectievelijk de tweede en de derde soort – gerekend kunnen worden tot de zelfkennis van God (c).

Eén belangrijk aspect van Spinoza’s kennistheorie is nog niet verdisconteerd in dit schema: de wijze waarop Spinoza kennis van de eerste soort – ofwel imaginaire kennis – portretteert. In deze studie werd duidelijk dat kennis imaginair is wanneer het objectieve zijn van het beeld van een extern ding, dat middels zintuiglijke interactie met de menselijke geest geprojecteerd wordt op het ‘innerlijke scherm’ van de waarnemer, abusievelijk wordt toegekend aan het externe ding, in plaats van aan het werkelijke object van dit objectieve zijn: de aandoening van het lichaam van de waarnemer die slechts veroorzaakt wordt door de zintuiglijke interactie met het externe ding.

Hoewel kennis van de eerste soort opgevat kan worden als een misrepresentatie van het object van het objectieve zijn van een lichamelijke aandoening van de waarnemer, moet aan deze vorm van kennis volgens Spinoza niettemin belang gehecht worden. Ten eerste speelt imaginatio een belangrijke rol in overlevingsstrategieën, bijvoorbeeld wanneer op basis van een op zintuiglijke wijze verkregen beeld van een naderende vrachtwagen besloten wordt de straat nog even niet over te steken. Maar het belang van deze kennis van de eerste soort reikt nog verder. Want in deze studie werd duidelijk dat imaginaire kennis gebruikt kan worden als ‘grondstof’ op basis waarvan de menselijke geest zijn hoeveelheid adequate ideeën – en dus zijn betere deel – verder kan uitbreiden. In die zin is imaginaire kennis – die in deze studie werd besproken op basis van een analyse van de constructieve functie van het intellect – een belangrijke voorwaarde voor de [519] instrumentele functie van het intellect. Tezelfdertijd moet benadrukt worden dat kennis van de eerste soort volgens Spinoza geen voldoende voorwaarde is voor adequate kennis van het intellect. Want de eeuwigheid die ons betere deel deelachtig wordt dankzij deze instrumentele functie van het intellect is geworteld in een noodzakelijk ‘eerste adequate idee’ van de essentie van het eigen lichaam. Het is dit eerste adequate idee dat de waarnemer in staat stelt te convergeren met het goddelijke zelfbewustzijn dat kenmerkend is voor het hebben van ware en adequate ideeën. In deze studie werd betoogd dat het eindige en tijdelijke objectief zijnde van de aandoening van het lichaam die veroorzaakt wordt door interactie met een extern ding in wat Spinoza aanduidt als ‘de orde van de natuur’, via dit ‘inloggen in Gods zelfkennis’ kan worden begrepen als oneindig en eeuwig formeel ‘deel voor het geheel’, dat de door het externe ding veroorzaakte aandoening van het lichaam van de waarnemer en de natuur van het externe ding als het ware met elkaar laat versmelten in wat Spinoza aanduidt als ‘de orde van het intellect’.

Het volgende schema beoogt deze stelling verder te illustreren:

Zolang de zintuiglijke kennis die een waarnemer opdoet ‘blijft steken’ in het aannemen van het tijdelijke zijn van de extrinsiek veroorzaakte eindige delen van de orde van de natuur, blijft de opgedane kennis van de waarnemer kennis van de eerste soort. Maar zodra de waarnemer op basis van de interacties met de eindige dingen in de orde van de natuur inziet dat de eindige dingen begrepen moeten worden als oneindige eeuwige ‘delen-voor-het-geheel’ die uitdrukking geven aan hun formele essenties, en die volgen uit God op basis van een intrinsieke causale keten, dan is er sprake van kennis van de tweede soort. En wanneer deze procedure via de orde van de natuur in het geheel niet gevolgd hoeft te worden – hetgeen blijkens de beroemde laatste zin van de Ethica moeilijk is en zich dus slechts zeer zelden voordoet – is er sprake van kennis van de derde soort. Beide laatstgenoemde [520] vormen van kennis, die samen ons betere deel uitmaken, worden door Spinoza beschouwd als zelfbewust deel van de oneindige liefde van God voor zichzelf.