#Spinoza in der Frühzeit seiner religiösen Wirkung.

Bezig met een nog komend blog over Dippel, in aansluiting op het vorige blog over Th. C. van Stockum en zijn openbare les over de vroege Spinozareceptie in Duitsland, kom ik deze publicatie tegen, waarover ik eerst en passant dit blog maak:

In mei 1980 was er in Wolfenbüttel een Symposion belegd aan de Lessing-Akademie, en daarvan verscheen deze uitgave:

Karlfried Gründer u. Wilhelm Schmidt-Biggemann (Hrsg.), Spinoza in der Frühzeit seiner religiösen Wirkung. [Wolfenbütteler Studien zur Aufklärung, Bd. 12]. Heidelberg: Schneider, 1984
De inhoud is hier te vinden:

Table of Contents: 

•Die Wachtersche Kontroverse über den Spinozismus und ihre Folgen / Gershom Scholem

• Formalis Atheus? / Walter Sparn

• Veritas particeps Dei / Wilhelm Schmidt-Biggeman

• Spinoza und Dippel / Gerhard Alexander

• Behemenism and Spinozism in the religious culture of the Netherlands, 1660-1730 / Michael John Petry

• Zur frühen Spinozarezeption in den Niederlanden / Hubertus G. Hubbeling

• Reason and revelation in the Cambridge Platonists, and their reception of Spinoza / Sarah Hutton

• Richard Simon's reaction to Spinoza's "Tractatus Theologico-Politicus" / John D. Woodbridge

• Spinoza und die Kontroverse "De Tribus Impostoribus" / Hugh B. Nisbet.

Om een indruk van het boek te krijgen, volgt hier de bespreking door H. J. Adriaanse in het Nederlands archief voor kerkgeschiedenis [Dutch Review of Church History, Vol.65, No. 1/2 (1985), pp. 102-103]

Het is een nogal nieuw veld van onderzoek dat in deze bundel geëxploreerd wordt: meestal was en is de aandacht gericht hetzij op Spinoza zelf en diens plaats in de geschiedenis der filosofie, hetzij op de rol van het Spinozisme in de late 18e eeuw, vooral in Duitsland. Maar er is ook een vorm van Spinozisme aan het einde van de 17e en het begin van de 18e eeuw, aanmerkelijk anders van voorkomen en inhoud dan die welbekende inzet van de Pantheismusstreit. Om deze nog weinig bestudeerde eerste fase van Spinoza's invloed in kaart te brengen, heeft de Lessing-Akademie te Wolfenbüttel in mei 1980 het symposium georganiseerd, waarvan dit boek de voordrachten bevat. De titel geeft aan, dat Spinoza's invloed op religie en theologie centraal staat. Zo bevindt het thema zich tussen de polen van rede en openbaring. Men kan dit boek zodoende, overeenkomstig de naam van de reeks waarin het verschenen is, beschouwen als een bijdrage tot de studie der Verlichting, maar K. Gründer maakt in zijn Vorbemerkung op elegante wijze duidelijk, dat de bruikbaarheid van dit grondbegrip der geestesgeschiedenis voor de bewuste periode in hoge mate quaestieus is. Het is een „wirre Welt" (10) waarin deze strijd tussen rede en openbaring zich afspeelt.

De eerste bijdrage is van de hand van niemand minder dan G. Scholem, de inmiddels overleden grote kenner van de Kabbala. Ze handelt over de zgn. „Wachtersche Kontroverse", het dispuut dat J. G. Wachter (1663-1757) uitlokte met zijn in 1699 verschenen strijdschrift Der Spinozismus im Jüdenthumb. Hierin wordt betoogd, dat Spinoza zijn atheïsme — want daarop zou de leer van de Ethica neerkomen — uit de Kabbala had. De bron zou het in het begin van de 17e eeuw te Amsterdam in het Spaans geschreven en in 1655 in Hebreeuwse vertaling en bewerking aldaar postuum verschenen werk van de kabbalist Abr. Cohen Herrera zijn. Deze zou de voor Spinoza's atheïsme karakteristieke gelijkstelling van God (in zijn geschapen toestand) en wereld geleerd hebben. Dit laatste houdt volgens Scholem geen steek, al geeft hij toe, dat de Latijnse vertaling van die Hebreeuwse bewerking die onder de titel Porta Coelorum gepubliceerd werd door de christelijke kabbalist Chr. Knorr von Rosenroth en die door Wachter vermoedelijk is geraadpleegd, wel grond geeft voor deze interpretatie. Maar de geleerde theoloog en „groβer Atheistenriecher" (21) J. F. Buddeus had het aanvechtbare ervan waarschijnlijk reeds gezien. In ieder geval bekritiseerde hij Wachter in zijn Defensio Cabalae Ebraeorum uit 1702, daarbij de noodzaak Spinoza's filosofie als atheïsme te brandmerken, loochenend. Wachter nam in zijn Elucidarius Cabalisticus getitelde antwoord hierop het verwijt van atheïsme terug, maar hield aan de overeenstemming van Spinoza met de Kabbala vast. Deze volteface had weinig gevolgen: aanhang had hij gekregen met zijn boek in de volkstaal; in zijn tweede geschrift bediende ook hij zich van de taal der geleerden. De laatste bladzijden van Scholems opstel tonen in vogelvlucht de werking van Wachters boeken in de rest van de 18e eeuw. Een van de meest bevoegde beoordelaars, de joodse filosoof Sal. Maimon, bekend door zijn vroege en indringende kritiek op Kant, schrijft in zijn autobiografie, dat Spinoza per slot van rekening toch een kabbalistisch geïnspireerd standpunt verdedigt. Dat is voor Scholem een aanwijzing, dat Wachter het met zijn Elucidarius toch wel ongeveer bij het rechte eind gehad kan hebben. Dat Spinoza Herrera gelezen heeft, zoals de grote kenner St. von Dunin-Borkowski met stelligheid beweert, is niet zeker, maar dat er frappante overeenkomsten zijn, wordt ook door Scholem zelf met zoveel woorden uitgesproken.

De mystiek van Jakob Boehme is een andere kracht in het spanningsveld van openbaring en rede. Drie der overige artikelen geven daar min of meer uitvoerig aandacht aan, dat van Schmidt-Biggemann onder de titel Veritas particeps Dei, Der Spinozismus im Horizont mystischer und rationaler Theologie, dat van de in Rotterdam docerende wetenschapshistoricus M. J. Petry, getiteld Behmenism and Spinozism in the religious culture of the Netherlands 1660-1730 en het artikel van Sarah Hutton over de Spinoza-receptie van de Cambridge Platonists. Uit deze titels blijkt de geografische spreiding van het vroege Spinozisme. Maar het centrum lag onmiskenbaar in de Nederlanden. Het is dan ook terecht, dat daaraan een tweede bijdrage, naast die van Petry, gewijd is: de Groninger godsdienstfilosoof H. G. Hubbeling bespreekt in het kort de denkbeelden van enige vooraanstaande Nederlandse Spinoza aanhangers, natuurlijk niet zonder en passant de logische reconstructie van een godsbewijs (ditmaal van Johs. Bredenburg) te offreren. Ook naar Frankrijk heeft het vroege Spinozisme een uitstraling gehad: John Woodbridge gaat in op de ver houding tussen Richard Simons Histoire Critique du Vieux Testament (1678) en Spinoza's Tract.Theol. -politicus uit 1670. In de strijdvraag over eventuele beïnvloeding kiest de auteur, tegen de mening van recente en gezaghebbende biografen van Simon in, voor het standpunt, dat deze wel degelijk kennis had van Spinoza en dat bepaalde redeneringen in zijn geschrift als specifieke antwoorden op tegenwerpingen van Spinoza kunnen worden geïnterpreteerd. Daarmee blijven Simons eigen religieuze overtuigingen aan het gezicht onttrokken. P. Hazard schreef treffend over hem: „Ce qu'il pensa tout au fond de lui-même seul sait Celui qui sonde les coeurs." De bundel bevat nog 3 andere bijdragen, waarvan die van W. Sparn over de reactie van de protestantse orthodoxie op Spinoza in ieder geval genoemd moet worden.

H. J. Adriaanse

Uit Martin Bollacher’s review in: Aufklärung, Vol. 3, No. 1, Die Aufklärung und die Schwärmer (1988), pp. 96-98 citeer ik (met het oog op komende blogs):

"In einem kleineren Beitrag fragt Gerhard Alexander nach Person und Werk des Radikalpietisten Johann Conrad Dippel, der trotz seines gegen Spinoza gerichteten Buches „Fatum fatuum" und trotz seiner Beschimpfung des „degenerierten Juden" (S. 103) doch auch im Banne Spinozas steht — vor allem im Bereich der Bibel- und Kirchenkritik."