Cover: Supremus nr. 50, 1915 - Kazimir Malevich. Collectie Stedelijk Museum Amsterdam |
Henk-Jan Hoekjen heeft zijn proefschrift: 'Pars melior nostri. The Structure of Spinoza’s Intellect, waarop hij op 1 november 2018 aan de Universiteit van Utrecht promoveerde [cf. blog] en waarin hij een beschouwing geeft over de metafysische structuur van Spinoza's Ethica op basis van een grondige analyse van de notie 'intellect', per hoofdstuk naar zijn pagina op academia.edu gebracht. Hij gaat ermee akkoord dat ik zijn Samenvatting in dit blog overneem.
Samenvatting
Het begrip ‘intellect’ speelt een
sleutelrol in Spinoza’s filosofie. In zijn hoofdwerk de Ethica laat
Spinoza er geen onduidelijkheid over bestaan: het is het intellect dat kan
gelden als pars melior nostri – dat wil zeggen: als ons betere deel –
dat de mens in staat stelt om deugdelijk te handelen en op die manier deel
te hebben aan Gods absolute en eeuwige zelfkennis. Of zoals hij het formuleert
in EVp36:
De intellectuele liefde van de
[menselijke] geest voor God is niets anders dan de liefde van God voor
zichzelf, […] dat wil zeggen: de intellectuele liefde van de [menselijke] geest
voor God is deel van de oneindige liefde van God voor zichzelf.
Passages als deze maken duidelijk dat
ons intellect een sleutelrol speelt in het ‘inloggen’ in Gods zelfkennis. Toch
kan er in de Ethica opmerkelijk genoeg geen gedetailleerde omschrijving
gevonden worden van het intellect. Waar elementaire begrippen als ‘God’,
‘substantie’, ‘attribuut’, ‘modus’, ‘idee’ en ‘deugd’ expliciete definities krijgen
op basis waarvan Spinoza in staat is zijn zedenkunde op geometrische wijze
uiteen te zetten, kan er in de Ethica (of in Spinoza’s andere werken)
geen duidelijke definitie aangetroffen worden van het begrip dat overduidelijk
een instrumentele waarde heeft in het bereiken van de hoogste deugd: het
intellect. In deze studie is getracht deze leemte te vullen. Dit proefschrift
beoogt op basis van een serie sleutelpassages uit (vooral) de Ethica de
structuur van Spinoza’s intellect bloot te leggen.
De hoofdstelling die in dit werk
verdedigd wordt, is dat de structuur van het intellect zijn uitdrukking
vindt in de structuur van Spinoza’s metafysica. Dat wil zeggen: behalve de
reeds genoemde instrumentele functie bij het ‘inloggen’ in God’s
oneindige liefde voor zichzelf, moet aan Spinoza’s intellect ook een constructieve
functie worden toegekend. Deze vaststelling vindt zijn grond onder meer in
een belangrijke bewering in het scholium van propositie 29 van deel V van de Ethica.
Hier zegt Spinoza het volgende over de wijze waarop ons betere deel
functioneert:
Wij begrijpen dingen als actueel op
twee manieren: ofwel in zover we ze begrijpen in relatie tot een bepaalde tijd
en plaats, ofwel in zover we ze begrijpen als vervat in God en volgend uit de
noodzakelijkheid van de Goddelijke natuur [513]
Op basis van een analyse van deze
bewering – en van de wijze waarop deze bewering gestut wordt door andere
opmerkingen in de Ethica – kan worden vastgesteld dat dingen die
begrepen worden via het intellect uiteenvallen in twee conceptuele
bestaanswijzen:
(1) als formeel en eeuwig bestaande
oneindige modi, die onmiddellijk uit God volgen via een intrinsieke causale
keten
(2) als objectief en tijdelijk bestaande
eindige modi, die middellijk uit God volgen via een extrinsieke causale
keten
Aangezien Spinoza het objectieve zijn
van een ding gelijkstelt aan het idee van een ding, omvat deze dualiteit
in feite een driehoeksstructuur, die als volgt aangeduid kan worden:
wanneer een ding begrepen wordt met een intellect, valt dat ding conceptueel
uiteen in (i) een tijdelijk object, (ii) een tijdelijk objectief zijn (i.e. het
idee van dat object), en (iii) een eeuwig formeel zijn.
Een eerste manifestatie van deze structuur – en dus het constructieve
gebruik van het intellect – troffen we aan in Hoofdstuk 1, waar het
verschil tussen de Naturende natuur en de Genatuurde natuur werd
behandeld. Hierbij werd onder meer duidelijk dat de Genatuurde natuur volgt
uit de Naturende natuur. Dit kan als volgt schematisch worden
weergegeven:
Naturende natuur
- - - - - - - - - - - - - - -
Genatuurde natuur
(schema 1)
Er werd aangetoond dat beide concepten
ontologisch identiek doch conceptueel divergent zijn. Met andere
woorden: ‘Naturende natuur’ en de ‘Genatuurde natuur’ hebben
dezelfde referentie, maar een andere betekenis. De actieve naturende natuur kan
gelden als het formele zijn van God, terwijl de passieve Genatuurde
natuur optreedt als het (conceptueel onderscheiden maar ontologisch
identieke) objectieve zijn (ofwel het idee) van God, dat
wil zeggen: de Genatuurde natuur onder het attribuut denken, dat de Genatuurde
natuur onder het attribuut uitgebreidheid als zijn object heeft.
In Hoofdstuk 2 werd vastgesteld dat
dit objectieve zijn van God – ofwel het oneindige intellect – op
basis van de constructieve functie van het intellect zélf ook [514] weer
begrepen kan worden in zijn formele en in zijn objectieve zijn. Spinoza noemt
de formele bestaanswijze van het oneindige intellect het absoluut oneindige
intellect (ofwel de onmiddellijke oneindige modus van het denken);
de objectieve bestaanswijze van het oneindige intellect kan worden begrepen als
het geheel van de objectieve natuur (ofwel de middellijke oneindige
modus van het denken), die het geheel van de uitgebreide natuur (ofwel
de middellijke oneindige modus van de uitgebreidheid) als zijn object
heeft. Schematisch:
Niveau (b-i) wordt geconstitueerd door
het oneindige en eeuwige formele zijn van alle dingen, die in deze bestaansvorm
kunnen gelden als ‘deel-voor-het-geheel’; niveau (b-ii) bestaat uit het eindige
en tijdelijke objectieve zijn van dezelfde dingen, die in deze bestaansvorm
kunnen gelden als deel van hun geheel. Net als het formele en objectieve zijn
van God (i.e. de Naturende natuur en de Genatuurde natuur) hebben
het formele en objectieve zijn van alle dingen dezelfde referentie, maar een
andere betekenis.
Behalve de veelbediscussieerde
distinctie tussen onmiddellijke en middellijke oneindige modi kan ook Spinoza’s
beroemde parallelisme begrepen worden vanuit de blootgelegde
driehoeksstructuur. Zijn opmerkelijke bewering in EIIp7s dat ‘een modus van het
attribuut uitgebreidheid en het idee van die modus […] een en hetzelfde ding
[zijn]’ wordt inzichtelijk zodra we inzien dat de geponeerde identiteit – die
eveneens de basis vormt voor Spinoza’s oplossing van het lichaam-geestprobleem –
onderdeel is van de driehoeksstructuur die het intellect kenmerkt. Een object
onder het attribuut uitgebreidheid en het objectieve zijn van dat object onder het
attribuut denken kunnen beschouwd worden als een en hetzelfde ding omdat beide
volgens Spinoza een uitdrukking zijn onder hun eigen attribuut van één en hetzelfde
formele zijn (net zoals bliksem en donder een uitdrukking zijn van één en hetzelfde
fenomeen).
De genoemde driehoeksstructuur biedt
eveneens inzicht in de precieze portee van een opmerkelijke tweede variant van
parallelisme, die Spinoza introduceert in EIIp21. Hier lezen we de volgende
opmerkelijke claim: [515]
Het idee van de geest is op dezelfde
manier verbonden met de geest als de geest verbonden is met het lichaam.
Ook deze bewering, die tot nogal wat
controverse heeft geleid onder Spinozacommentatoren, kan verklaard worden uit
de ontdekte structuur van het intellect. Want net als een lichaam en het
objectieve zijn van dat lichaam (i.e. de geest), kunnen ook de geest en het
objectieve zijn (i.e. het idee) van die geest gezien worden als uitdrukking
onder hun eigen attribuut van één en hetzelfde formele zijn. Met andere
woorden: zoals de geest het numeriek identieke idee van het lichaam is, zo is
het idee van de geest het numeriek identieke idee van het idee van het
lichaam (enzovoort). De opmerkelijke zelfconceptie van de geest die aan de
oppervlakte komt in het begrip ‘idee van het idee van het lichaam’ – en die in
de Ethica gebaseerd is op de in dit proefschrift blootgelegde axiomatische
representativiteit van het denken – vormt de basis voor Spinoza’s
(nauwelijks verder uitgewerkte) opvatting van het begrip ‘bewustzijn’.
De duale structuur van het intellect –
en de driehoeksstructuur die deze dualiteit omvat – heeft verdere repercussies
voor de wijze waarop wij het meest fundamentele concept uit Spinoza’s
metafysica – God (ofwel de ene substantie) – moeten begrijpen. Hierboven werd
reeds aangehaald dat Spinoza’s beroemde – hoewel ‘geleende’ – distinctie tussen
Naturende natuur en Genatuurde natuur in feite begrepen kan
worden als een door het intellect bemiddelde conceptie van het goddelijke
wezen, waarbij de actieve Naturende natuur kan gelden als het formele
zijn van het goddelijke wezen, terwijl de passieve Genatuurde natuur optreedt
als het (conceptueel onderscheiden maar ontologisch identieke) objectieve
zijn van het goddelijk wezen. In Hoofdstuk 3 werd getoond dat de
conceptuele tweedeling die het gevolg is van de constructieve functie van het
intellect de basis vormt voor de vaststelling dat Spinoza in feite werkt met twee
verschillende concepties van ‘God’.
Deze twee concepties komen tot
uitdrukking in het volgende schema:
De stelling dat Spinoza onderscheid
maakt tussen een intellectbemiddelde variant van God (variant (c)) en
een variant van God die absoluut buiten het intellect [516] gepositioneerd moet
worden (variant (a)) is herkenbaar in tal van passages in de Ethica. In
het derde hoofdstuk bleek dat dit onderscheid het meest duidelijk naar voren
komt in de allereerste definitie van dit werk, waar het begrip ‘oorzaak van
zichzelf’ op twee verschillende manieren wordt gedefinieerd. In deze studie
werd aangetoond dat deze twee definities precies corresponderen met de twee
conceptuele varianten van ‘God’ die weergegeven zijn in schema 3.
Het blootleggen van de twee concepties
van God is in meerdere opzichten van belang. Ten eerste biedt deze vaststelling
een verdere onderbouwing voor de bewering dat het intellect een constructieve
functie heeft in Spinoza’s filosofie. De conceptuele distinctie tussen een absolute
variant van God (i.e. God (a)) en een coalescente variant van God
(i.e. God (c)) is immers volledig in lijn met de stelling dat de metafysische
structuur van de Ethica begrepen kan worden als een uitdrukking van
Spinoza’s intellect. Ten tweede maakt het herkennen van deze ingewikkelde en
vaak veronachtzaamde structuur duidelijk waar we de buitenintellectuele
basis moeten zoeken van het formele zijn van de dingen. Het onderscheid
tussen de Genatuurde natuur (b) en de Naturende natuur (a)
markeert precies het conceptuele verschil tussen de formele status van alle
dingen voor zover deze binnen de reikwijdte van het intellect vallen (i.e.
het formele, eeuwige en oneindige zijn van de dingen), en de formele
status van dezelfde dingen voor zover deze absoluut buiten de reikwijdte
van het intellect moeten worden begrepen (i.e. de formele, eeuwige en oneindige
essenties van de dingen). Met andere woorden: God (a) – die de formele essenties
van de dingen bevat – biedt precies het buitenintellectuele fundament dat
noodzakelijk is om de intellectuele zelfkennis van God (c) niet geheel
grondeloos te maken. God (a) kan gelden als absolute buitenintellectuele
identiteit, waar het objectieve zijn, het formele zijn en de formele
essentie van de dingen geheel samenvallen.
Dit brengt ons bij de derde en laatste
reden om de fijnzinnige distinctie tussen de twee conceptuele varianten van
‘God’ bloot te leggen. Het ontrafelen van deze meest fundamentele notie van
Spinoza’s metafysica biedt ons meer inzicht in de wijze waarop de instrumentele
functie van het intellect begrepen moet worden. Met betrekking tot dit
aspect is het van eminent belang om nogmaals te benadrukken dat volgens Spinoza
de menselijke geest – en dus het betere deel van die geest: ons
intellect – onderdeel uitmaakt van Gods oneindige intellect. In deze
studie werd duidelijk dat dit laatstgenoemde oneindige intellect begrepen moet
[517] worden als een oneindige modus van het
attribuut denken, die gepositioneerd moet worden op het niveau van de Genatuurde
natuur (b). Met andere woorden: voor zover onze kennis van het intellect
begrepen kan worden als Gods zelfkennis, moet deze beschouwd worden als de zelfkennis
van de (c)-variant van God. Want voor zover God is aangeduid in zijn
(a)-variant moet hij begrepen worden als absoluut buiten het intellect,
hetgeen impliceert dat de zelfkennis van God (a) absoluut buitenintellectueel
is.
Met betrekking tot de wijze waarop ons
betere deel onderdeel kan uitmaken van de zelfkennis van God (c) werd in
deze studie het volgende aangetoond:
- kennis van God’s essentie wordt
verkregen via kennis van het formele zijn van de dingen. Dit formele
zijn kan begrepen worden als een eeuwige uitdrukking in de Genatuurde natuur
(b) van de absoluut eeuwige en buitenintellectuele formele essenties van
de dingen die zijn vervat in de Naturende natuur (a)
- wanneer dingen begrepen worden in
hun formele zijn kan het idee van dat ding aangemerkt worden als adequaat
- wanneer dingen begrepen worden in
hun objectieve zijn (dat wil zeggen: als tijdelijke uitdrukking van hun
conceptueel verschillende maar ontologisch identieke formele zijn) kan het idee
van dat ding aangemerkt worden als waar
- Adequate ideeën kunnen langs twee
wegen verkregen worden. Wanneer het formele zijn van de dingen wordt begrepen
langs ‘opwaartse weg’ – waarbij het eeuwige formele zijn van dingen (op
niveau (b-i)(zie schema 4)) wordt afgeleid van het objectieve tijdelijke zijn
(op niveau (b-ii)) – dan is er volgens Spinoza sprake van rationele kennis (ofwel
‘kennis van de tweede soort’). En wanneer het formele zijn van de dingen
begrepen wordt langs ‘neerwaartse weg’ – waarbij het begrip van het
eeuwige formele zijn van de dingen (opnieuw: op niveau (b-i)) geheel
convergeert met de intrinsieke causale keten vanuit de absolute
noodzakelijkheid van Gods buitenintellectuele natuur (bevattende de
buitenintellectuele formele essenties van alle dingen op niveau (a)) naar het
zijn van de dingen in de Genatuurde natuur – dan is er volgens Spinoza
sprake van intuïtieve kennis (ofwel ‘kennis van de derde soort’) [518]
Deze manier van het begrijpen van de
wijze waarop het intellect is geportretteerd in de Ethica, kan op de
volgende schematische manier worden weergegeven.
Schema 4 brengt duidelijk tot
uitdrukking (i) hoe de opwaartse en neerwaartse richting van het
verkrijgen van adequate kennis moet worden begrepen, en (ii) dat deze beide
vormen van kennis – kennis van respectievelijk de tweede en de derde soort –
gerekend kunnen worden tot de zelfkennis van God (c).
Eén belangrijk aspect van Spinoza’s
kennistheorie is nog niet verdisconteerd in dit schema: de wijze waarop Spinoza
kennis van de eerste soort – ofwel imaginaire kennis – portretteert. In
deze studie werd duidelijk dat kennis imaginair is wanneer het
objectieve zijn van het beeld van een extern ding, dat middels zintuiglijke
interactie met de menselijke geest geprojecteerd wordt op het ‘innerlijke scherm’
van de waarnemer, abusievelijk wordt toegekend aan het externe ding, in plaats
van aan het werkelijke object van dit objectieve zijn: de aandoening van het
lichaam van de waarnemer die slechts veroorzaakt wordt door de
zintuiglijke interactie met het externe ding.
Hoewel kennis van de eerste soort
opgevat kan worden als een misrepresentatie van het object van het
objectieve zijn van een lichamelijke aandoening van de waarnemer, moet aan deze
vorm van kennis volgens Spinoza niettemin belang gehecht worden. Ten eerste
speelt imaginatio een belangrijke rol in overlevingsstrategieën,
bijvoorbeeld wanneer op basis van een op zintuiglijke wijze verkregen beeld van
een naderende vrachtwagen besloten wordt de straat nog even niet over te
steken. Maar het belang van deze kennis van de eerste soort reikt nog verder.
Want in deze studie werd duidelijk dat imaginaire kennis gebruikt kan worden
als ‘grondstof’ op basis waarvan de menselijke geest zijn hoeveelheid adequate
ideeën – en dus zijn betere deel – verder kan uitbreiden. In die zin is
imaginaire kennis – die in deze studie werd besproken op basis van een analyse
van de constructieve functie van het intellect – een belangrijke
voorwaarde voor de [519] instrumentele functie van het intellect.
Tezelfdertijd moet benadrukt worden dat kennis van de eerste soort volgens
Spinoza geen voldoende voorwaarde is voor adequate kennis van het
intellect. Want de eeuwigheid die ons betere deel deelachtig wordt
dankzij deze instrumentele functie van het intellect is geworteld in een noodzakelijk
‘eerste adequate idee’ van de essentie van het eigen lichaam. Het is dit eerste
adequate idee dat de waarnemer in staat stelt te convergeren met het goddelijke
zelfbewustzijn dat kenmerkend is voor het hebben van ware en adequate ideeën. In
deze studie werd betoogd dat het eindige en tijdelijke objectief zijnde van de
aandoening van het lichaam die veroorzaakt wordt door interactie met een extern
ding in wat Spinoza aanduidt als ‘de orde van de natuur’, via dit
‘inloggen in Gods zelfkennis’ kan worden begrepen als oneindig en eeuwig
formeel ‘deel voor het geheel’, dat de door het externe ding veroorzaakte
aandoening van het lichaam van de waarnemer en de natuur van het externe ding
als het ware met elkaar laat versmelten in wat Spinoza aanduidt als ‘de orde
van het intellect’.
Het volgende schema beoogt deze stelling
verder te illustreren:
Zolang de zintuiglijke kennis die een
waarnemer opdoet ‘blijft steken’ in het aannemen van het tijdelijke zijn van de
extrinsiek veroorzaakte eindige delen van de orde van de natuur, blijft de
opgedane kennis van de waarnemer kennis van de eerste soort. Maar zodra de
waarnemer op basis van de interacties met de eindige dingen in de orde van de
natuur inziet dat de eindige dingen begrepen moeten worden als oneindige
eeuwige ‘delen-voor-het-geheel’ die uitdrukking geven aan hun formele
essenties, en die volgen uit God op basis van een intrinsieke causale keten,
dan is er sprake van kennis van de tweede soort. En wanneer deze procedure via
de orde van de natuur in het geheel niet gevolgd hoeft te worden – hetgeen
blijkens de beroemde laatste zin van de Ethica moeilijk is en zich dus
slechts zeer zelden voordoet – is er sprake van kennis van de derde soort.
Beide laatstgenoemde [520] vormen van kennis, die samen ons betere deel uitmaken,
worden door Spinoza beschouwd als zelfbewust deel van de oneindige liefde van
God voor zichzelf.
Als je wilt oordelen op grond van een samenvatting moet je accepteren dat je sommige dingen niet begrijpt. Het proefschrift van Henk-Jan Hoekjen verdient zeker een uitgebreide bespreking op basis van bestudering van het proefschrift zelf, in het bijzonder over de hoofdstelling dat het intellect een constructieve functie heeft voor Spinoza's metafysica. Toch wil ik wel een paar opmerkingen maken naar aanleiding van het begin van deze samenvatting.
BeantwoordenVerwijderenMisschien wordt H. door zijn hoofdstelling verleid om te spreken van 'twee conceptuele bestaanswijzen'. Dat lijkt me niet juist. Ik denk dat het gaat om een conceptueel ONDERSCHEID van twee bestaanswijzen. Het formele zijn van God bijvoorbeeld is geen conceptuele bestaanswijze. Dan het onderscheid zelf. Hij stelt tegenover elkaar enerzijds formeel en oneindig, anderzijds objectief en eindig. Dat klopt natuurlijk niet. De idee van God of het absoluut oneindige intellect is een oneindige modus, maar is een objectief zijn. Menselijke lichamen zijn eindige modi, maar hebben een formeel zijn (hij herstelt dat een beetje doordat hij de driehoeksstructuur er aan vast plakt, die strijdig is met de tweedeling erboven).
Hij geeft niet aan hoe Spinoza het begrip 'formeel' gebruikt, maar misschien staat dat in het proefschrift. Standaard wordt daar mee bedoeld de dingen zoals ze zijn 'in de natuur', maar bij Spinoza gaat dat niet op. Zo bedoelt Spinoza met het formele zijn van een idee niet de idee zelf, zoals verderop in de samenvatting staat, maar de idee VOOR ZOVER ze een uitdrukking is van het attribuut Denken (een idee is ook nog een representatie van iets en dat volgt niet uit het attribuut Denken)
Nog twee puntjes. Bij schema 2 staat dat het absoluut oneindige intellect geconstitueerd wordt door het oneindige en eeuwige formele zijn van alle dingen. Dat lijkt me niet juist. Het absoluut oneindige intellect (= de idee van God) wordt voortgebracht door God (naturende natuur) en heeft God (naturende natuur)als object.
In schema 4 staat dat God als naturende natuur de formele essenties van alle dingen bevat. Ook dat lijkt me onjuist. God als de naturende natuur is de 'potentia'.
Al met al ben ik bang dat er met een aantal begrippen (formeel, objectief, eindig oneindig)onzorgvuldig wordt omgegaan.
De potentia in denken en uitgebreidheid.
BeantwoordenVerwijderenIk bespeur ook weer de eeuwige formele essenties van dingen.
Henk,
BeantwoordenVerwijderendank voor je snelle kritische reactie. Ik voel me uiteraard niet geroepen de zienswijze van Henk-Jan Hoekje te verdedigen.
Ik voel me nu alleen geroepen in te gaan op je passage: "Het absoluut oneindige intellect (= de idee van God) wordt voortgebracht door God (naturende natuur) en heeft God (naturende natuur)als object." We hebben hierover al vaker gediscussieerd: je gaat ook nu weer voorbij aan het "niveauverschil" - n.l. dat de idea Dei (genatuurde natuur) God (als naturende natuur) tot object heeft (in jouw benadering). Ik vind dat jij dat te makkelijk en te stellig beweert. Henk-Jan Hoekjen met zijn "twee concepties van God" in schema 3, geeft daar een helderder lezing van. Jammer vind ik het dus dat je helemaal niets zegt over die "twee concepties van God".
Stan,
BeantwoordenVerwijderenHet niveauverschil (tussen God en de idee van God): het is er nu eenmaal, daar kan ik ook niks aan doen. Je zou er Spinoza op moeten aanspreken. Hoezo ga ik voorbij aan het niveauverschil?
De twee concepties van God: voor zover ik het begrijp, het spijt me, het spreekt me niet aan. Ik heb nu eenmaal een conservatieve opvatting over wat Spinoza onder God verstaat en wat hij bedoelt als hij het woord 'God' gebruikt. God is de substantie en modi zijn niet de substantie. Spinoza waarschuwt ergens dat we die twee vooral niet moeten verwarren.
Vind jij het 'een heldere lezing' als hij de formele essenties van de dingen tot de Naturende natuur rekent (schema 4)?
BeantwoordenVerwijderenNiet simpel, Henk.
VerwijderenIk vermoed dat dat schema een poging doet weer te geven wat Spinoza in 5/29 + d + s en 5/30 stelt.
De eerst manier waarop wij de dingen als actueel bestaand zien, is die in tijd en duur (dit speelt zich in de natura naturata af). De tweede manier waarop wij de dingen als actueel bestaand zien: n.l. dat ze in God vervat zijn en uit de noodzakelijkheid van Gods natuur voortvloeien - het beseffen dat wij d.m.v. het wezen van God bestaan hebben. Speelt dit zich niet af op het niveau van de natura naturans?
Maar eenvoudig is het niet.