In mei 1980 was er in Wolfenbüttel een Symposion belegd aan de Lessing-Akademie, en daarvan verscheen deze uitgave:
De inhoud is hier te vinden:
Table
of Contents:
•Die
Wachtersche Kontroverse über den Spinozismus und ihre Folgen / Gershom Scholem
•
Formalis Atheus? / Walter Sparn
•
Veritas particeps Dei / Wilhelm Schmidt-Biggeman
•
Spinoza und Dippel / Gerhard Alexander
•
Behemenism and Spinozism in the religious culture of the Netherlands, 1660-1730
/ Michael John Petry
•
Zur frühen Spinozarezeption in den Niederlanden / Hubertus G. Hubbeling
•
Reason and revelation in the Cambridge Platonists, and their reception of Spinoza
/ Sarah Hutton
•
Richard Simon's reaction to Spinoza's "Tractatus
Theologico-Politicus" / John D. Woodbridge
•
Spinoza und die Kontroverse "De Tribus Impostoribus" / Hugh B.
Nisbet.
Om
een indruk van het boek te krijgen, volgt hier de bespreking door H. J.
Adriaanse in het Nederlands archief voor
kerkgeschiedenis [Dutch Review of Church History, Vol.65, No. 1/2 (1985),
pp. 102-103]
Het
is een nogal nieuw veld van onderzoek dat in deze bundel geëxploreerd wordt:
meestal was en is de aandacht gericht hetzij op Spinoza zelf en diens plaats in
de geschiedenis der filosofie, hetzij op de rol van het Spinozisme in de late
18e eeuw, vooral in Duitsland. Maar er is ook een vorm van Spinozisme aan het
einde van de 17e en het begin van de 18e eeuw, aanmerkelijk anders van
voorkomen en inhoud dan die welbekende inzet van de Pantheismusstreit. Om deze nog weinig bestudeerde eerste fase van
Spinoza's invloed in kaart te brengen, heeft de Lessing-Akademie te Wolfenbüttel
in mei 1980 het symposium georganiseerd, waarvan dit boek de voordrachten
bevat. De titel geeft aan, dat Spinoza's invloed op religie en theologie
centraal staat. Zo bevindt het thema zich tussen de polen van rede en
openbaring. Men kan dit boek zodoende, overeenkomstig de naam van de reeks
waarin het verschenen is, beschouwen als een bijdrage tot de studie der
Verlichting, maar K. Gründer maakt in zijn Vorbemerkung op elegante wijze
duidelijk, dat de bruikbaarheid van dit grondbegrip der geestesgeschiedenis
voor de bewuste periode in hoge mate quaestieus is. Het is een „wirre
Welt" (10) waarin deze strijd tussen rede en openbaring zich afspeelt.
De
eerste bijdrage is van de hand van niemand minder dan G. Scholem, de inmiddels
overleden grote kenner van de Kabbala. Ze handelt over de zgn. „Wachtersche
Kontroverse", het dispuut dat J. G. Wachter (1663-1757) uitlokte met zijn
in 1699 verschenen strijdschrift Der
Spinozismus im Jüdenthumb. Hierin wordt betoogd, dat Spinoza zijn atheïsme
— want daarop zou de leer van de Ethica
neerkomen — uit de Kabbala had. De bron zou het in het begin van de 17e eeuw te
Amsterdam in het Spaans geschreven en in 1655 in Hebreeuwse vertaling en bewerking
aldaar postuum verschenen werk van de kabbalist Abr. Cohen Herrera zijn. Deze
zou de voor Spinoza's atheïsme karakteristieke gelijkstelling van God (in zijn
geschapen toestand) en wereld geleerd hebben. Dit laatste houdt volgens Scholem
geen steek, al geeft hij toe, dat de Latijnse vertaling van die Hebreeuwse
bewerking die onder de titel Porta
Coelorum gepubliceerd werd door de christelijke kabbalist Chr. Knorr von
Rosenroth en die door Wachter vermoedelijk is geraadpleegd, wel grond geeft
voor deze interpretatie. Maar de geleerde theoloog en „groβer Atheistenriecher" (21) J. F. Buddeus had het
aanvechtbare ervan waarschijnlijk reeds gezien. In ieder geval bekritiseerde hij
Wachter in zijn Defensio Cabalae
Ebraeorum uit 1702, daarbij de noodzaak Spinoza's filosofie als atheïsme te
brandmerken, loochenend. Wachter nam in zijn Elucidarius Cabalisticus getitelde antwoord hierop het verwijt van
atheïsme terug, maar hield aan de overeenstemming van Spinoza met de Kabbala
vast. Deze volteface had weinig
gevolgen: aanhang had hij gekregen met zijn boek in de volkstaal; in zijn tweede
geschrift bediende ook hij zich van de taal der geleerden. De laatste
bladzijden van Scholems opstel tonen in vogelvlucht de werking van Wachters
boeken in de rest van de 18e eeuw. Een van de meest bevoegde beoordelaars, de
joodse filosoof Sal. Maimon, bekend door zijn vroege en indringende kritiek op
Kant, schrijft in zijn autobiografie, dat Spinoza per slot van rekening toch
een kabbalistisch geïnspireerd standpunt verdedigt. Dat is voor Scholem een
aanwijzing, dat Wachter het met zijn Elucidarius
toch wel ongeveer bij het rechte eind gehad kan hebben. Dat Spinoza Herrera
gelezen heeft, zoals de grote kenner St. von Dunin-Borkowski met stelligheid
beweert, is niet zeker, maar dat er frappante overeenkomsten zijn, wordt ook
door Scholem zelf met zoveel woorden uitgesproken.
De
mystiek van Jakob Boehme is een andere kracht in het spanningsveld van
openbaring en rede. Drie der overige artikelen geven daar min of meer uitvoerig
aandacht aan, dat van Schmidt-Biggemann onder de titel Veritas particeps Dei, Der Spinozismus im Horizont mystischer und
rationaler Theologie, dat van de in Rotterdam docerende
wetenschapshistoricus M. J. Petry, getiteld Behmenism
and Spinozism in the religious culture of the Netherlands 1660-1730 en het
artikel van Sarah Hutton over de Spinoza-receptie van de Cambridge Platonists.
Uit deze titels blijkt de geografische spreiding van het vroege Spinozisme.
Maar het centrum lag onmiskenbaar in de Nederlanden. Het is dan ook terecht,
dat daaraan een tweede bijdrage, naast die van Petry, gewijd is: de Groninger
godsdienstfilosoof H. G. Hubbeling bespreekt in het kort de denkbeelden van
enige vooraanstaande Nederlandse Spinoza aanhangers, natuurlijk niet zonder en passant de logische reconstructie van
een godsbewijs (ditmaal van Johs. Bredenburg) te offreren. Ook naar Frankrijk
heeft het vroege Spinozisme een uitstraling gehad: John Woodbridge gaat in op
de ver houding tussen Richard Simons Histoire
Critique du Vieux Testament (1678) en Spinoza's Tract.Theol. -politicus uit 1670. In de strijdvraag over eventuele
beïnvloeding kiest de auteur, tegen de mening van recente en gezaghebbende
biografen van Simon in, voor het standpunt, dat deze wel degelijk kennis had
van Spinoza en dat bepaalde redeneringen in zijn geschrift als specifieke antwoorden
op tegenwerpingen van Spinoza kunnen worden geïnterpreteerd. Daarmee blijven
Simons eigen religieuze overtuigingen aan het gezicht onttrokken. P. Hazard
schreef treffend over hem: „Ce qu'il pensa tout au fond de lui-même seul sait
Celui qui sonde les coeurs." De bundel bevat nog 3 andere bijdragen,
waarvan die van W. Sparn over de reactie van de protestantse orthodoxie op
Spinoza in ieder geval genoemd moet worden.
H. J. Adriaanse
Uit
Martin Bollacher’s review in: Aufklärung,
Vol. 3, No. 1, Die Aufklärung und die Schwärmer (1988), pp. 96-98 citeer ik
(met het oog op komende blogs):
"In
einem kleineren Beitrag fragt Gerhard Alexander nach Person und Werk des
Radikalpietisten Johann Conrad Dippel, der trotz seines gegen Spinoza
gerichteten Buches „Fatum fatuum" und trotz seiner Beschimpfung des
„degenerierten Juden" (S. 103) doch auch im Banne Spinozas steht — vor
allem im Bereich der Bibel- und Kirchenkritik."
Geen opmerkingen:
Een reactie posten