In het vorige blog konden we lezen hoe volgens Karl
Jaspers “sich die sogenannte Theorie des psychophysischen Parallelismus in der
psychologischen Forschung des 19. Jahrhunderts auf ihn [Spinoza] berufen.”
Al speurend naar meer info over Jaspes’ positie, stuitte
ik op een Duits boek (een dissertatie) die ik nog niet eerder tegengekomen was,
en waarin een paragraaf is gewijd aan “de receptie van Spinoza's
identiteitsthese.” Ik neem die paragraaf hieronder over. Daarin komt uitgebreid
Michael Pauen aan de orde.
En
dat deed mij uiteraard terugdenken aan enige blogs in maart 2011 waarin ik « de merkwaardige "identiteitsthese" »
bestreed [1] en [2]. Ik begon met mij boos te maken over hoe Michael Pauen eerst
Spinoza een merkwaardige identiteitsopvatting in de schoenen schuift (neerkomend tenslotte op:
denken is hetzelfde als materie) en hem dan vervolgens verwijt dat hij zo het
fundamentele onderscheid tussen geestelijke en fysische processen niet
duidelijk maakt: “Wenn Geist und Materie miteinander identisch sind – wie ist
es dann zu erklären, daβ sich unsere geistiche Erfahrung so tiefgreifend von
unserer Erfahrung körperlicher Prozesse unterscheidet?” […] “bis heute stellt
es einen der zentralen Einwände gegen die Identifikation von Geist und Materie
dar.“ (p. 96). Bonter en grover kun je het niet maken.
Zien
wat de auteur van het volgende boek over dit onderwerp te melden heeft over ‘t ‘psychophysischer
Parallelismus’.
Barbara
Handwerker Küchenhoff, Spinozas Theorie
der Affekte: Kohärenz und Konflikt [Dissertation, Univ. Zürich]. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2006 - 214 pagina’s , deze
§ S. 43-46 - books.google
Affekt und
Affektivität sind ein Thema vieler Philosophen, für Spinoza jedoch die zentrale
philosophische Herausforderung. Er sieht den Menschen generell bedroht durch
Affektionen, d.h. durch Einflüsse und Einwirkungen, die ihn unter die Gewalt
negativer Affekte bringen und damit knechten. Mit der Gebundenheit des Menschen
in die Ereignisse des Affiziertwerdens ist auch die Macht der Vernunft
gegenüber selbstentfremdenden Bindungen beschränkt sie wird nur dann wirksam,
wenn sie selbst mittels positiver Eindrücke affektive Kraft zu gewinnen vermag.
Negative Affekte hindern den Menschen an Erkenntnis und Selbsterkenntnis. In Spinozas
Ethik, seinem Hauptwerk, spielt die Affektivität des Menschen im
substanzontologischen, ersten Teil ebenso eine zentrale Rolle wie im zweiten,
in dem Geist und Erkenntnis behandelt werden. Die vorliegende Interpretation
geht daher davon aus, daß der Begriff des Affekts aus den Definitionen und
Axiomen der ersten zwei Teile des Werks hergeleitet werden muß. Es wird
gezeigt, daß die ontologische Bestimmung des Menschen, in affizierenden
Zusammenhängen zu stehen, auch die Voraussetzung für das Wirken des Selbsterhaltungsstrebens
bildet. Im Kern des Problems vernünftiger Bewältigung der Affektivität steht
dieNegation. Die Verfasserin expliziert Spinozas These, daß das Negative
unerkennbar ist, und spannt einen Bogen zur Kritik am theologischen Begriff des
Bösen und den Reflexionen über das Schicksal und die Freiheit des Menschen.
Schließlich vergleicht sie Spinozas und Freuds Einschätzung negativer Affekte.
Im Gegensatz zu Spinoza findet Freud in Trauer, Angst und Schmerz einen
besonderen Sinn menschlicher Individualität. Das Diktum, Spinoza sei der
Philosoph der Psychoanalyse, wird einer kritischen Revision unterzogen. [Cf.]
Zur Rezeption
der Identitätsthese Spinozas
Spinozas
monistisches Konzept einer psycho-physischen Identität des Menschen fand in der
Philosophiegeschichte weitaus weniger Beachtung als Descartes Theorie der zwei
Substanzen, der res cogitans und der res extensa, die in eine dualistische
Vorstellung der beiden Bereiche von Geist und Körper, von einem erkennenden
Subjekt und einem zu erkennenden Objekt mündete.[i]
Dessen Rezeption führte beispielsweise dazu, dass die res cogitans gegenüber
der res extensa zu einem seiner selbst gewissen, autonomen Subjekt ermächtigt
wurde, wie es in den Theorien der idealistischen Philosophie formuliert wurde.
Die Unterscheidung zwischen Geist und Körper, Mentalem und Physischem,
bestätigt ja doch auch unsere intuitive Wahrnehmung, einerseits einen Körper zu
besitzen und andererseits zum Denken befähigt zu sein. Aber viele der mit
dieser dualistischen Perspektive einer psycho-physischen Interaktion
verbundenen, grundsätzlichen Fragen nach der Bestimmung der Bereiche des Geistes
und des Körpers, des Mentalen und des Physischen, und nach der Ursache und Art
ihrer Beziehung erscheinen auch heute unlösbar.[ii]
In der Auseinandersetzung mit den Aporien des cartesianischen Dualismus wurde
auch Spinozas Monismus aufgegriffen. Ohne das Leib-Seele-Problem in diesem
Zusammenhang hier näher untersuchen zu können, sei auf zwei Beispiele der Rezeption
Spinozas hingewiesen.
Bereits
im 19. Jahrhundert setzte in den neu entstehenden Wissenschaften der
Psychologie und der Physiologie eine Rezeption der Affektenlehre Spinozas ein.
Der Physiologe Johannes Müller beispielsweise war so beeindruckt von Spinozas
auf der Identität von Geist und Körper beruhender Affektenlehre, dass er sie
vollständig in sein Handbuch der
Physiologie (1826) übernahm. Er lehnt sich in seiner Lehre von den
spezifischen Energien der Sinne, die dem Versuch gewidmet ist, das Verhältnis
von Reizen und Empfindungen zu erklären, unübersehbar an Spinozas Auffassung
von der Affektivität des Menschen an, insbesondere an dessen Begriff der ersten
Erkenntnisstufe, der imaginatio: »Wir können also ursprünglich durch den Sinn
von Nichts als von uns selbst wissen, unsere Affektionen sind unsere
Sinnenwelt, unsere äussere Natur; und alle Gesichtserscheinungen sind dem Sinne
immanent. Ursprünglich und anfänglich kann niemand etwas sehen, ohne sich mit
seinen Gesichtserscheinungen identisch zu setzen." [iii]
Ebenso
in kritischer Abgrenzung von Descartes ,,Geist in der Maschine" (Gilbert
Ryle), vom Konzept autonomer Vernunft, wurde Spinoza im 20. Jahrhundert im
Zusammenhang identitätstheoretischer Bewusstseinstheorien rezipiert,
beispielsweise von Michael Pauen in seinem Buch, Das Rätsel des Bewusstseins (1999). Im Unterschied zu Spinoza, der
die Identität von Geist und Körper im Rahmen seiner Metaphysik
substanzontologisch begründet, weisen die Vertreter der modernen Philosophie
des Geistes[iv]
darauf hin, dass die Frage nach dem kausalen Verhältnis von Geist und Körper in
Aporien unterschiedlichster Art führt. Aus Spinozas Perspektive stellt sich
dieses Problem nicht nur aufgrund seines metaphysischen Systems anders dar,
sondern auch deshalb, weil der Gedanke, dass Mentales mit Bewusstsein oder auch
mit Selbstbewusstsein verbunden ist, und dessen Erklärung nur mit Hilfe der
Introspektion zu leisten ist, für ihn keine Rolle spielt.[v]
Zwar ist davon auszugehen, dass auch für ihn die Ideen, indem sie Eindrücke von
Affektionen sind, bewusst sind, aber Spinoza verwendet den Begriff nicht,
ebensowenig wie den Begriff eines Unbewussten.[vi]
Bewusstsein wird aber von der heutigen Bewusstseins-Philosophie gerade
auf-grund seiner Subjektperspektive nicht für in gleicher Weise erklärbar
gehalten wie das Gehirn als körperliches Organ ein Objekt wissenschaftlicher
Untersuchung sein kann. Die so bezeichnete „Erklärungslücke" kann der
Identitätstheorie zufolge, wie sie von Michael Pauen vertreten wird,
verkleinert werden, wenn der Versuch unternommen wird, „Beschreibungen phänomenaler
Zustände", geistiger Einstellungen, mit Beobachtungen
„neurophysiologischer Abläufe", körperlicher Vorgängen[vii]
in Beziehung zu setzen. Die erlebte Wirklichkeit kann seines Erachtens durch
psychologische wie auch durch physiologische Begriffe bezeichnet werden.
So
geht Michael Pauen davon aus, dass die Übertragung der für die jeweiligen
Bereiche entwickelten Beschreibungen und Erklärungen möglich und sinnvoll ist.
Er greift Fallbeispiele des phänomenalen Erlebens auf, z.B. Farb- und
Geruchswahrnehmungen und bezieht diese »Typen mentaler Ereignisse" auf entsprechende
„Typen neuronaler Ereignisse«. Er bezeichnet seine Position daher als
Typenidentitätstheorie. In der Tradition des australischen Philosophen D.M.
Armstrong und des amerikanischen Philosophen D. Lewis geht er der Annahme nach,
dass unter den mentalen wie auch unter den neuronalen Vorgängen gesetzmässige
Verknüpfungen feststellbar sind, die miteinander vergleichbar seien. So könne
unter dem Aspekt der Funktionlität, die in beiden Bereichen herrscht, die
Erklärungslücke zwischen Mentalem und Physischem verringert werden, ohne dass
psychologische Erklärungen auf neurophysiologische reduziert werden dürfen. Die
Substitutivität der Theorien könnte, so das Ziel, die Theorie der Identität von
Geist und Körper rechtfertigen.
Mit
diesen Annahmen befindet sich Pauen m.E. allerdings in grosser Distanz zu
Spinozas Identitätsthese. Denn Spinoza spricht ja gerade davon, dass „die
Ordnung und Verknüpfung der Körper die selbe ist wie die Ordnung und Verknüpfung
der Ideen« (pars II, prop. 7), dass sie also auch in ihrer Kausalität,
Gesetzmässigkeit und Funktionalität nicht unterscheidbar sind. Unter der Identität
von Geist und Körper ist bei Spinoza eine Identität in bezug auf ein Drittes,
nämlich das Einzelwesen, den Menschen, zu verstehen. Damit ist nicht die
Annahme verbunden, dass die beiden, Geist und Körper, dasselbe seien, sondern
dass sie eben zwei Seiten desselben Wesens sind und nicht für sich allein bestehen
können. Der Charakter ihrer Identität kann eben gerade nicht auf dem Weg einer
in welcher Perspektive auch immer getroffenen Unterscheidung der beiden
Bereiche nachgewiesen werden. Pauens Absicht, die semantische Beschreibung der
Funktionalität des Physischen auf die des Mentalen zu übertragen, um die
sogenannte „Erklärungslücke" zu verkleinern, stützt sich aber letztlich
doch auf Vergleich und Unterscheidung, die der körperlichen Existenz in der
Perspektive der Untersuchung Vorrang gegenüber der geistigen einräumen, während
er doch andererseits selbst generell eingesteht, dass mentales Bewusstsein
nicht neurophysiologisch beschreib- oder erklärbar ist: „Offenbar tragen auch
die besten Erklärungen für die Entstehung von C-Faserreizungen nichts zu
unserem Verständnis der konkreten Qualität von Schmerzen und ihrer Entstehung
bei."[viii]
Ohne
sich mit der identitätstheoretischen Bewusstseinstheorie explizit auseinanderzusetzen,
betont auch Reiner Wiehl in seinem Vortrag Psychodynamik
als Metaphysik und wissenschaftliche Psychologie (2003), dass Spinozas
Überzeugung der Identität von Geist und Körper nicht als Materialismus
missverstanden werden darf. Er verweist auf Spinozas psychodynamisches
Menschenbild und betont, dass die Affektenlehre als Kernstück einer
Psychosomatik-Theorie zu betrachten sei: „Die psychodynamische Betrachtung des
Menschen besagt: Dieser ist in seiner spezifischen menschlichen
psychosomatischen Konstitution primär hinsichtlich seines seelisch-geistigen
Wesens betrachtet. Das seelisch-geistige Sein aber wird dabei als spezifische
Weise menschlichen Bewegtseins begriffen. Die psychosomatische Betrachtung des
Menschen wird missverstanden, wenn man diese menschliche Bewegtheit nach
Analogie der Bewegtheit materieller Körper und die psychisch-geistigen
Bewegkräfte wie physische Bewegungsgrössen betrachtet. Dass eine
psychodynamische Anthropologie nicht zwangsläufig in einen Materialismus und
Naturalismus einmündet, kann man schon aus Platons Sophistes lernen. Hier wird auch bereits das Prinzip bezeichnet,
das einen solchen Irrweg verhindert: Es ist das Prinzip „Denken", genauer:
Denken als ausgezeichnete Weise seelischer Bewegtheit des Menschen." [ix]
Reiner
Wiehls Interpretation zeigt auch, dass Michael Pauens Versuch einer
Aktualisierung der Identitätsthese Spinozas Theorie gegenüber nicht angemessen
ist. Denn jede vergleichende Analogisierung des Geistigen und des Körperlichen
hält letztlich an der Auffassung zweier voneinander unterscheidbarer Bereiche
fest und nutzt die vorausgesetzte Parallelität dazu, Mentales aufgrund der
objektivierenden Betrachtung physischer Zusammenhänge zu erklären.
„Der
Mensch denkt", hält Spinoza im zweiten Axiom der pars II fest, und er ist
Körper, beides zugleich, und als Affizierter ist er immer involviert in die
Bedingungen seiner materiellen Existenz. Er darf nach Spinoza nicht als reiner
Geist gedacht werden, sondern kann sich als Denker auch nur dann selbst
begreifen und bestimmen, wenn er sich seiner körperlich-geistigen Determination
inne ist.
Oliver
Sacks autobiographische Schilderung Der
Tag, an dem mein Bein fortging soll im Folgenden als Beispiel dienen für
die im Prozess der Affektion deutliche Determination und ihre Wirkung auf
Wahrnehmung und Erkennen. Bei dem Versuch einer Bestimmung dessen, was die
Vernunft des Menschen letztlich gegenüber und mithilfe der Affekte leisten
kann, muss Spinozas Entscheidung, die Affektivität des Menschen, sein
Affiziert-Sein, in dem er den ontologischen und anthropologischen
Grundcharakter des Menschen sieht, immer berücksichtigt werden.
Uit:
Barbara Handwerker Küchenhoff, Spinozas Theorie der Affekte: Kohärenz und Konflikt [Dissertation, Univ. Zürich]. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2006 - 214 pagina’s , deze § S. 43-46 - books.google
Barbara Handwerker Küchenhoff, Spinozas Theorie der Affekte: Kohärenz und Konflikt [Dissertation, Univ. Zürich]. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2006 - 214 pagina’s , deze § S. 43-46 - books.google
[i]
Freud überging das für Spinoza und Descartes
zentrale Problem des Verhältnisses zwischen Seele und Körper. Im Zusammenhang
seiner Kritik an der einseitig am Körperlichen orientierten Medizin seiner
Zeit, die unter dem Einfluss der Naturwissenschaften stand, geht er ohne
theoretische Begründung von einer Wirkung der Seele auf den Körper und einer
Wechselwirkung unter ihnen aus. In seiner Schrift Psychische Behandlung (1905) hält er im Rückblick auf die
Entwicklung der Psychotherapie fest, es sei die Entdeckung gemacht worden:
....dass wenigstens bei einem Teil dieser Kranken die Zeichen des Leidens von
nichts anderem herrühren als von einem veränderten Einfluss ihres Seelenlebens
auf ihren Körper, dass also die nächste Ursache der Störung im Seelischen zu
suchen ist.° Seiner Beobachtung entsprechend fordert Freud dazu auf, dass der
Psychoanalytiker sich den Einfluss der inneren Disposition des Patienten bei
der Therapie zunutze machen und die heilsamen Aspekte befördern soll, so z.B.
die gläubige Erwartung des Patienten, sein Zutrauen, seine menschliche
Zuneigung, seine Anerkennung der ärztlichen Autorität und sein Streben nach
Genesung.
[ii]
Vgl. Karen Gloys übersichtliche Zusammenfassung
zu diesem Thema in ihrer Publikation, Bewusstseinstheorien,
1998.
[iii]
Ders., in: Zur
vergleichenden Physiologie des Gesichtssinnes der Menschen und der Thiere,
nebst einem Versuch über die Bewegung der Augen und aber den menschlichen
Blick, Leipzig 1826, S. 40f.
[iv]
Vgl. Peter Bieri, Analytische Philosophie des Geistes (1981), in diesem Zusammenhang
besonders seine Einleitung, S. 1f.
[v]
Der Begriff des »Bewusstseins" wird erst im
18. Jahrhundert zum Fachausdruck in der Philosophie.
[vi]
Auf diesen Aspekt wird später näher eingegangen
werden. Vgl. Kapitel 8, Affektion und Erinnerung.
[vii]
Michael Pauen, S. 14.
[viii]
M. Pauen, ebenda, S. 146. Er zitien auch Ansgar
Beckermann: Ja es scheint ausserhalb der Reichweite der möglichen
Naturwissenschaft zu zeigen, dass sich das Feuern von C-Fasern auf irgendeine
Weise anfühlt."
[ix] Reiner
Wiehl, ebenda, S. 8
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