Op woensdag 5 juli 2017 had ik een blog over "Erik Stephenson – Spinoza scholar".
Het ging me daarbij om zijn artikel, waarin hij zich bezighoudt met een vraag
die al vaak op dit Spinozablog aan de orde was: bestaat een algemene menselijke
natuur (een generale essentie van de mens)? Ook heb ik sterk de indruk dat het
van invloed kan zijn op een deel van de discussie die momenteel loopt op het blog van 29 juni 2017 Over het recente artikel van Henk
Keizer "Spinoza: Zijn essenties van particuliere dingen eeuwig?" Het
gaat om het artikel:
Erik Stephenson, “Common natures of finite modes in
Spinoza’s Ethics”; in: Cogent Arts &
Humanities, Vol. 3 (2016), #1 [PDF, ook bij Tandfonline de PDF
Ik wil er in dit blog graag nader op in gaan.Hij begint met de kwestie of universalia (zoals stoel, mens, liefde etc.) buiten de menselijke geest bestaan, of dat het louter mentale constructies zijn. Het gaat hem dus om de eventuele ontologische status van universalia. Vooral in ethiek speelt die vraag of er sprake kan zijn van een universele menselijke natuur. Ook in Spinoza’s Ethica speelt dit.
In zijn artikel laat Erik Stephenson eerst [I] zien dat
Spinoza uitgaat van het werkelijk bestaan van de aard resp. natuur die vele
individuen gemeenschappelijk hebben; en dat het daarbij gaat om iets dat
werkelijk bestaat – waar Spinoza realist
is (in de technische betekenis die deze term in de Middeleeuwse universaliastrijd
had). Vervolgens [II] gaat hij passages na waarin Spinoza uitdrukkelijk zegt
dat alleen individuele dingen bestaan en dat universalia geen bestaan hebben
buiten de geest – dat het om mentale constructies gaat: daar is Spinoza nominalist. Is de Ethica dan niet coherent? Stephenson laat [III] zien dat dit niet
het geval is, dat beide benaderingen te verzoenen zijn en dat de consequentheid
van de Ethica te redden is als we
zijn lezing volgen: n.l. de
gemeenschappelijke naturen die eindige modi hebben, te zien als “formele
essenties”, verstoken van elk – zowel individueel als universeel – bestaan: universaliteit
is dan louter iets dat alleen in de geest opkomt. En dat zij in
geïndividualiseerde vorm tot bestaan komen als werkelijke metafysische
bestanddelen van de 'actuele essenties' (het daadwerkelijk bestaan in tijd –
duur - en plaats) van enkelvoudige dingen.
Globaal de opbouw:
I- ’t realistische
aspect: inividuele mensen delen een gemeenschappelijke natuur; [cf.4/36, 2/10s,
4/3Dem, 4/AppCaput7&9]. [Noot
18: Many scholars agree that the common human essence is at least partially
constituted by reason].
II- nominalistische
elementen, te weten: (1) dat alleen individuen bestaan en (2) dat universalia
niet meer dan ggedachtenconstructies zijn [cf. 2/Def2, 2/11–13, 2/40S1, 2/48–49,
3/56–57]. In dit verband benadrukt hij dat 2/Def2 in lijkt te gaan tegen de
mogeijkheid van gemeenschappelijke essenties – dat het dan slechts om mentale
constructies zou gaan.
[Noot 20.
In other words, what I wish to argue is that while common natures of finite
modes are real components of actually existing individual things, and thus the
purely nominalistic reading is mistaken, Spinoza must nevertheless be regarded
as eschewing full-fledged Platonic realism because the common natures of finite
modes only have actual existence insofar as they inhere, in individuated form,
in actually existing individual things. He thus charts a middle course between
extreme realism and extreme nominalism with respect to the ontological status
of common natures of finite modes.
III: synthese van
de realistische en nominalistische elementen
In deze paragraaf bekijkt hij wat Spinoza leert over modi
die niet bestaan [in 2/8 en 2/8s]; gaat hij in op het onderscheid tussen
formele [volgen hem ‘unactualized potentialities’] en actuele essenties.
Hij ziet
het zo: (1) the formal essences of all singular things or finite modes are
comprehended in God’s attributes and (2) these formal essences have no being of
their own, but exist only as possibilities of being merely implicit (implicata) in their respective
attributes and the ideas of these attributes in the infinite intellect.
Kortom,
common essences of finite modes have real, mind-independent existence, but that
in themselves they do not have existence: they are formal essences [Devoid of
any being in themselves, formal essences are also devoid of any inherent
striving to act or persevere in being.]
[…] But we
have also seen that formal essences can be common to finite modes, and that
these common essences are “in” finite individuals as metaphysical constituents
of their being. Their presence in actually existing individuals is what
accounts for the fact that actually existing individuals can, despite their
being individuals, nevertheless have certain essential traits in common. But
formal essences do not, in themselves, have any being.
[…] actual
essences represent, or at the very least involve, the actualization of formal
essences. To actually exist is to be individual. Hence, the actualization of
formal essences that are common will involve their individuation. Actual
essences of finite modes thus are, or involve, common formal essences of finite modes in individuated form. Common
formal essences are “in” the actual essences of finite modes, but in fully
determinate form. For example, “triangularity” is “in” a particular isosceles
triangle—this is what makes the latter a triangle—but in completely determinate
form, having taken on these dimensions, these angles and so forth.
Commentaar
Net nu we Henk Keizer in zijn recente artikel [cf. blog] hebben zien betogen (in een ijzersterk betoog) dat de dichotomie formele –
actuele essenties door Spinoza scholars bedacht is, maar dat Spinoza’s
werkelijke dichotomie is: formele – objectieve essenties, worden we hier
nog eens met die eerste dichotomie geconfronteerd.
Toch laat bovenstaande globale samenvatting zien, dat het zinvol kan
zijn om ook formele – actuele essenties tegenover elkaar te zetten. Zoals
Stephenson het doet (‘t formele wijst bij hem niet naar ‘bestaan’, laat staan
eeuwig bestaan) heeft hij in beginsel een zinvolle leeswijze, waarin hij – jammer
genoeg, want geheel onnodig – formele essenties als ‘mogelijkheden’
(potentialiteiten) ziet die geactualiseerd worden in actuele essenties. Dit
brengt Spinoza in een Aristotelisch kader, terwijl bij Spinoza geen ruimte is
voor potenties [hij is immers necessitarianist: de dingen hadden niet anders
kunnen zijn dan ze gebeurd zijn] .
Ook formele essenties kennen een eigen actualiteit
in Gods essentie (gezien sub specie aeternitatis), zonder dat ze daarmee
een eigen eeuwig bestaan hebben. De lezing van formele essenties als
‘mogelijkheden’ (potentialiteiten) die geactualiseerd worden in actuele
essenties, lijkt me overigens niet tot de kern of hoofdlijn van zijn betoog te
behoren. Dat kun je daarbinnen dus ook heel goed anders interpreteren.
Afgezien dan van de tweedeling potentie – actualiteit,
ervaar ik Stephenson’s benadering als behoorlijk vruchtbaar. Hij laat zien hoe gemeenschappelijke
essentiële kenmerken formele essenties zijn die telkens geïndividualiseerd worden in singuliere dingen (en
nooit als formele essentie worden geactualiseerd - ik neem de terminologie toch even over). En hij kan er bepaalde kwesties
(zoals het verschil tussen de dronkaard en de wijze in 3/57s) heel
goed mee toelichten.
Stan, dank voor het samenvatten van het artikel van Stephenson. We kunnen de term 'formal essences' gebruiken voor wat we willen, het gaat er om wat SPINOZA bedoelt als hij de term in technische zin gebruikt. Ik denk dat er nogal wat bezwaren zijn tegen de lezing van Stephenson. Niet alleen de term maar ook het begrip "common essence" is bij Spinoza uit den boze. Het begrip bestaat niet bij hem. Gemeenschappelijke kenmerken van dingen kunnen niet de essentie van een ding vormen (2/37) en kunnen dus ook niet de basis van de 'actuele essentie" van een ding zijn. (Het is een beetje Pavlov om formele essenties en actuele essentie als verschillende essenties te willen zien). Spinoza, die de term "formele essentie" 2x gebruikt in de Ethica (in 2/8 en 5/40s2), zal daar dus zeker niet zoiets als "common essences" mee bedoeld hebben. In mijn artikel geef ik aan hoe 'formele essentie' wel begrepen zou moeten worden.
BeantwoordenVerwijderenSpinoza zal heus wel in enige zin zoiets als 'de menselijke natuur' erkennen, maar het is verre van hem om dat de formele essentie van een mens te noemen. Ook is het zeer on-spinozistisch om het gemeenschappelijke van dingen in enige zin de essentie van die dingen te noemen.
BeantwoordenVerwijderenVanuit het standpunt van "Consciousness Explained" (Daniel Dennett) bekeken is dit een non-probleem. Alles speelt zich af binnen de taal die alleen betekenis krijgt doordat die op een of andere manier door een (sociale) intelligentie gebruikt wordt. Een boek dat door niemand gelezen wordt is een verzameling inkt op papier zonder betekenis. Als het wordt opgegraven en ontcijfert krijgt het betekenis terug. Ik vraag me dan ook af of Stephenson Spinoza in een Aristotelisch kader brengt. Potentialiteiten zijn slechts potentialiteiten binnen een bewustzijn. De afloop (selectie van een potentialiteit) is weliswaar gedetermineerd maar vanuit dat bewustzijn is die afloop onkenbaar, d.w.z. pas kenbaar na de "keuze" (compatibilisme). Geen idee of er ergens onderzoek gedaan is naar de relatie tussen Dennett en Spinoza. Zou interessant kunnen zijn.
BeantwoordenVerwijderenHenk, je hebt me met deze twee reacties overtuigd.
BeantwoordenVerwijderenBlijft het probleem dat Stephenson beschrijft en waarvoor hij een oplossing meende gevonden te hebben. Zij oplossing waarvoor hij de 'formele essentie' wilde inzetten, leek mij een zinvolle vondst. Niet dus. Het vraagstuk van mogelijke inconsistentie in Spinoza blijft bestaan. Dat lijk jij enigszins te bagatelliseren met "Spinoza zal heus wel in enige zin zoiets als 'de menselijke natuur' erkennen." Stephenson's voorstel om "het gemeenschappelijke van dingen in enige zin" als 'formele essentie te zien, sprak mij meer aan dn Sangiacomo's oplossing om er een teleologisch streven van de conatus in te zien - een oriëntering op 'agreement in nature'. Onrust over en onvrede met Sangiacomo's What are Human Beings? Essences and Aptitudes in Spinoza’s Anthropology" maakte dat ik enigszins opgelucht raakte van Stephenson's artikel, aan de voetnoten waarvan je de gedegenheid van zijn studie kunt meevoelen.
Victor,
BeantwoordenVerwijderenZie dit blog van mij van 27 feb. 2009 over hoe weinig aandacht Daniel Dennett aan Spinoza gaf en hoe hij kennelijk weinig of niets van Spinoza afwist.
http://spinoza.blogse.nl/log/mensen-als-instrumentenmakers-materieel-en-geestelijk.html
Stan, Ik ervaar de opmerking van D niet als sneer. Los daarvan kan niet van iedere hedendaagse filosoof gevraagd worden dat hij zich uitgebreid met Spinoza uiteenzet. Jouw blog is er een voorbeeld van dat Spinoza-interpretatie meer een levenstaak is. Zo ondubbelzinnig is het kennelijk allemaal niet. Het lijkt me dan ook omgekeerd een opgave voor een Spinozakenner om zich met Dennett bezig te gaan houden.
BeantwoordenVerwijderenStan, stel je voor dat je in een helikopter zit van waaruit je spiraalsgewijs van hoog naar laag opnamen maakt van een gevarieerd landschap. De opnamen van dezelfde dingen zullen er dan steeds heel verschillend uitzien. De ‘inconsitenties’ in de Ethica zijn (1) het gevolg van de enorme complexiteit van de natuur en (2) van de positie van waaruit een bepaald onderdeel behandeld wordt. Als je ‘de trappen van volmaaktheid’ (1.aanhangsel, pag. 52 van vertaling van Corinna Vermeulen) in een plat vlak zou leggen, zou je zien hoe Spinoza daar op een vergelijkbare manier doorheen gaat, waarbij de wendingen van de spiraal iedere keer nauwer worden, om te eindigen in het glorieuze hoofdstuk 5. Hetzelfde komt steeds terug, maar de stellingen en begrippen kunnen daardoor in een andere context een schijnbaar tegenstrijdige betekenis krijgen.
BeantwoordenVerwijderen