Boeken van Steven B. Smith |
In het vorige blog bracht ik een citaat van Michael S. Kochin uit diens review van Steven B. Smith’s Spinoza's Book of Life de Ethica. Ik verwijs hier ook nog naar het review van Robert Leventhal, "The Paradoxes of Spinoza's Ethics and the Ethics of Reading" [in: H-Net Reviews. February, 2005].
In dit blog wil ik wat meer informatie over Smith en enige van zijn boeken brengen. Over hem: zie zijn pagina bij zijn Yale University en en.wikipedia.
Om de titel te onderbouwen: zo noemde hij in zijn Spinoza's Book of Life de Ethica "a profoundly Jewish book." [p. 29] Nancy Levine die in haar review van dit boek hierop wijst, zegt dat Smith “makes a direct claim that Spinoza's work is intrinsically Jewish.” [1]
Justin Steinberg legt in zijn review een ander accent: “The aim of Steven B. Smith's Spinoza's Book of Life: Freedom and Redemption in the Ethics is to present the Ethics 'as a work of practical philosophy' (p. xiii). While it might seem odd that one would need to stress the practical character of a work entitled the Ethics, Smith is right to suggest that this has been under-emphasized in the literature. This makes Smith's work a salutary contribution to existing scholarship; and while he attributes to Spinoza a number of positions and concerns that seem to run counter to the letter of the Ethics, this book makes a provocative read, even when unconvincing.” Smith hangt een niet-naturalistische interpretatie van Spinoza aan. “Smith closes this chapter [Two] by considering the question of whether Spinoza can admit any sense of teleology into his mechanistic, deterministic worldview. While there is a fair amount of good scholarship that supports Smith's view that Spinoza does allow for human purposiveness, Smith eschews the careful arguments of Ed Curley, Don Garrett and Michael Della Rocca, relying instead almost exclusively on the fact that Spinoza's explicates his account of motivation in teleological terms. More troubling than the lack of support for his reading is that Smith seems to think that by introducing teleology, Spinoza is breaking with his naturalism, a move that Smith applauds, since 'a consistent naturalism would rule out of bounds moral concepts like freedom, choice, guilt and responsibility' (p. 60). This jars with Spinoza's explicit denial that humans constitute an imperium in imperio, a dominion within a dominion (Ethics III preface). If Smith is right, then, we must forsake what is generally considered a central feature of Spinoza's worldview.”
Steinberg
sluit zijn bespreking aldus af: Spinoza's
Book of Life is an extremely ambitious book, offering a highly original
interpretation of the Ethics, which
would have 'responsibility', 'choice' and 'individuality' among its central
concerns. In making the case for this new Spinoza, Smith pays little need to
current interpretations, embodying the very anti-establishment spirit that he
attributes to Spinoza. While this is somewhat refreshing, in the end one is
left to wonder whether a bit more contact with the orthodoxy would have made
for a more faithful Spinoza. [2]
Grappig is dus dat Steinberg de interpretaties van Ed Curley, Don Garrett en Michael Della Rocca tot de orthodoxie van het secundaire Spinozisme rekent – ook het Spinozisme kent kennelijk een orthodoxie en dan dus ook ketterse interpretaties... Justin Steinberg ziet Steven B. Smith als zo'n heretic.
Grappig is dus dat Steinberg de interpretaties van Ed Curley, Don Garrett en Michael Della Rocca tot de orthodoxie van het secundaire Spinozisme rekent – ook het Spinozisme kent kennelijk een orthodoxie en dan dus ook ketterse interpretaties... Justin Steinberg ziet Steven B. Smith als zo'n heretic.
Directe
aanleiding voor dit blog is de paperbackuitgave van zijn laatste werk die
onlangs verscheen:
Steven B. Smith, Modernity and Its Discontents. Making and Unmaking the Bourgeois From Machiavelli to Bellow [Yale University Press, 2016 – books.google].
Daarin luidt de titel van Chapter 5: "What Kind of Jew Was Spinoza? p. 88-108
Steven B. Smith, Modernity and Its Discontents. Making and Unmaking the Bourgeois From Machiavelli to Bellow [Yale University Press, 2016 – books.google].
Daarin luidt de titel van Chapter 5: "What Kind of Jew Was Spinoza? p. 88-108
Abstract: Modernity is inseparable from
what has been called the “Jewish Question.” Baruch Spinoza was the first writer
to make Judaism central to modern politics. Spinoza’s Theologico-Political
Treatise helped to launch the Enlightenment’s war on religion—what Voltaire
would later describe as écrasez l’infâme—while at the same time hoping
to place toleration at the core of his philosophy. He undermined the beliefs of
traditional Judaism, especially the belief in the chosenness of the Jewish
people, while advocating a state that was neutral to and therefore accepting of
both Christians and Jews. He exemplifies the modern paradox of espousing a
radical critique of traditional religion while teaching complete freedom of
belief and opinion. Spinoza created a new type of Jew that is central to
modernity: the liberal or secular Jew. [Cf.]
De
Los Angeles Review of Books had op 14 mei 2017 een uitgebreid en informatief review door Aurelian
Craiutu van dit laatste boek van Smith.
Over
het eerste boek over Spinoza van Steven B. Smith, Spinoza:
Liberalism and the Jewish Identity (1997), bracht ik in het blog van 06-12-2011 twee reviews. Uit dat van Yishai
Cordova neem ik dit citaat: het ging Spinoza er voor de joden om “to strive for
absolute secularization. What Spinoza wanted, essentially, was to change
Judaism from a religion into a modern secular identity. Seen in this way,
Spinoza's "Tractatus Theologic-Politicus" becomes the first and most
in-depth expression of a liberal approach that offers Jews, as a substitute for
the Mosaic laws, a very different kind of "Promised Land" - one which
is grounded in three basic freedoms: freedom of religion, freedom of commerce
and freedom of thought. This is a democratic outlook that is clearly
anti-clerical in orientation.”
Ook is nog eenvoudig te vinden 't review van Alan L. Mittleman, "Spinoza’s Project," Review of "Spinoza, Liberalism, and the Question of Jewish Identity" by Steven B. Smith; in: First Things, January 1998 [Cf.]
Over Steven B. Smith, Political
Philosophy. Yale University Press, 2012, het boek dat ontstond op basis
van de inleidingscursus politieke filosofie die hij jarenlang op Yale
University had gegeven, beschreef ik in het blog van 03-12-2012 mijn teleurstelling dat Spinoza als
politiek filosoof er nauwelijks in voor leek te komen.
* * *
Tot slot breng ik nog één review, dat van Gregory Bruce Smith, over Spinoza's
Book of Life: Freedom and Redemption in the Ethics waarvan het PDF hier
te vinden is.
Spinoza's
Book of Life: Freedom and Redemption in the Ethics. By Steven B. Smith. New
Haven: Yale University Press, 2003. 256p. $35.00.
— Gregory Bruce Smith, Trinity College
Steven
Smith's book is not only an approachable and engaging interpretation of one of
the most difficult philosophical works—Spinoza's Ethics—but an exemplary manifestation of philosophical exegesis. It
gracefully positions Spinoza within the ongoing discussion that still
constitutes the modernity that forms and informs us. Smith wants to position
him within the tradition of modern political philosophy as one of the first to
think through the prerequisites for modern, secular, democratic life and what
is required morally and psychologically of a modern democratic individual. I
would suggest, however, that in the end it is possible that the author comes
just as close to positioning Spinoza as a proto-postmodern in the mode of
Nietzsche or Heidegger.
Smith's
Spinoza primarily reflected upon how to respond to a godless, soulless whole
devoid of any natural or divine purpose or meaning, a whole into which man is
integrated as just one part among many—not as a "kingdom within a kingdom."
But the problem for Smith, and his Spinoza, is how the human in us, which
requires some sense of agency, can be saved given these circumstances. He
presents a Spinoza who is trying to respond to the twin issues of determinism
and freedom simultaneously. In the process, Spinoza becomes more than just
incidentally a precursor to Kant. Somewhat paradoxically, by reflecting upon
the place of freedom in a largely deterministic whole, Spinoza was primarily
trying to emancipate man from a moral and political whole determined by
orthodoxy and nondemocratic regimes.
The
author confronts competing interpretations that alternately see Spinoza as a
soulless materialist or a mystical pantheist, a democratic individualist or a
communitarian, a determinist or a philosopher of freedom and
self-determination, and he concludes that Spinoza was all of these things, and
more. In attempting to show how Spinoza squared what appear to be several
circles in his thought, Smith ultimately transforms him not into a contradictory
thinker but into a poet who was attempting to inform an indifferent whole with
the will of a humanizing spirit. And hence, Smith suggests that the geometrical
form that the Ethics takes on the
surface is primarily just the poetic veneer that Spinoza chose for his project.
Thus, the rigid rationalistic form of the book is far from the paean to
rationalism it might appear at first sight. In the process, the author provides
us with a richer and more nuanced Spinoza than the usual reductionist and
monistic readings. This reading may not convince all of his interpreters but it
is a challenging addition to the literature.
Smith
presents Spinoza as primarily a moralist and not a metaphysician. He was the
quintessential teacher of modern democracy, especially of its psychological and
moral needs. He wanted a "manly" humanity that was intellectually and
morally tough and resolute, with an inner fortitude and self-reliance that
would make it possible for man to affirm himself, including the life of the
passions, and seek joy and the "enhancement of life." In many ways,
Smith's Spinoza approaches the life-affirming teaching of Nietzsche. The
discussion of "life enhancement" is more than a little reminiscent of
Nietzsche's doctrine of the "will to power." Indeed, Smith explicitly
points to this similarity, and others as well.
In
the end, however, one cannot help but wonder if one really needs any of
Spinoza's theoretical teaching to get to his moral, psychological, and political
sentiments. If the theoretical veneer is a form of poetry, then the moral,
psychological, and political sentiments rest on the will, and it is not clear
that Spinoza is the best or most consistent theorist of the will to whom we
might turn. The stance of fearless, clear-eyed, resolute fortitude that seeks
joy and all the high things in life as an extension of egoistic drives may be
better served on the basis of Nietzsche's teaching. The fiercely independent
resolute action of a mind freed of all superstition and consolation may be
better served by the teaching of Heidegger, who is never mentioned. Heidegger
would appear to be the author sine qua non of the need for resoluteness, based
on an act of the will exercised in full consciousness of the meaninglessness of
the whole and the groundlessness of the choice.
Smith
calls our attention to these issues in the final chapter in which he raises the
issue of just how compelling Spinoza's critique of orthodoxy really is, given
that reason itself ultimately rests on an act of faith, which is to say, on a
groundless choice. The thinking that most straightforwardly confronts precisely
how one must respond to groundless choosing is to be found in the Heidegger of Being and Time. Like Smith's Spinoza,
Heidegger, too, in his own fashion, welds together a fearless, radical
individualism and a form of communitarianism. Yet Heidegger clearly comes down
more on the communitarian and nondemocratic side of the equation does than Smith
or his Spinoza.
Smith
seems to find more compelling the side of the argument that sees fortitude as
the virtue par excellence of a free democratic individual. He sees the
self-esteem that follows from a remorseless confrontation with an indifferent
whole as essential to democratic life. Democratic man needs to be clear-eyed
yet active, joyful, energetic, and "powerful," understood as striving
to enhance life by reaching out to a union with others in a community founded
on consent. One can at least reflect upon the question of whether Smith's
Spinoza or Heidegger has more clearly understood the ramifications of
resolute-ness and groundless choosing in the face of meaninglessness. Heidegger
did not think that what followed was democratic politics. For that matter,
Nietzsche's politics of joy and the will to power are anything but democratic.
Has Smith's Spinoza really opened the door to the psychology of modern democratic
individualism, and of the needs to the modern democratic soul, or does his
teaching point more consistently toward something at the opposite end of the
political and moral spectrum. And if reason rests on an act of faith, as Smith
seems to affirm in the last chapter, then the orthodoxy Spinoza tried to rout
remains standing, and with it the possibility of the return of superstition and
obscurantism.
But
of these complications Smith is well aware. He raises them himself. In the end,
Smith's loving and creative interpretation is no more dogmatic than the Spinoza
he presents for us. The great virtue of Spinoza's
Book of Life is to raise fundamental questions, showing the alternatives
and leaving the reader to resolutely engage them. That engagement itself may be
what is most necessary for the democratic soul.
Review by Gregory Bruce Smith, in: Perspectives on Politics, Vol. 2, No. 3 (Sep., 2004), pp. 583-584
____________________________
Review by Gregory Bruce Smith, in: Perspectives on Politics, Vol. 2, No. 3 (Sep., 2004), pp. 583-584
____________________________
Dank!
BeantwoordenVerwijderenDe kwestie van de rede of het intellect heeft mij al lang bezig gehouden. De rol door Spinoza toegekend aan de rede is gebaseerd op een ongefundeerd geloof, zegt Smith. Ogenschijnlijk verschijnt de rede in de Ethica uit het niets. De menselijke geest als idee van het lichaam biedt geen plaats aan de rede. Toch meen ik naar aanleiding van een recente discussie op het blog de oorsprong en de verantwoording van het intellect of de rede wel te kunnen traceren in de Ethica. De menselijke geest is niet alleen de idee van het lichaam, hij is ook de idee van het lichaam ONDER HET ASPECT VAN EEUWIGHEID. Daarin huist het verstand of de rede (geldt voor de geest alle wezens, maar alleen de menselijke geest heeft de perfectie dat het verstand zich ook manifesteert)
Het aspect van de eeuwigheid is volgens mij Rede bij Spinoza. Daarom kwam ik vroeger reeds te zeggen God = Rede en zo gelezen is 'de liefde tot God's die Spinoza ons opgeeft 'liefde voor de Rede'.
Verwijderen(Een verbinding die alleen hoongelach opleverde.)
Rede is de verbinding van het eindige met het oneindige, of beter gezegd, de heraansluiting van wat nooit gescheiden was.
Ik herinner me zoiets. God als verbinding tussen Substantie en eindige dingen. Dat is eens wat anders dan het na-papegaaien van devote volgelingen.
VerwijderenDie eerdere 'discussie' is volgens mij - voor wie 't nog eens wil nalezen - hier te vinden
BeantwoordenVerwijderenhttps://bdespinoza.blogspot.com/2018/05/repliek-van-ton-de-kok-op-recensie-over.html#comment-form
Ed, waar je bij Spinoza zoiets kunt lezen als "God = Rede" is mij een raadsel.
Voor Spinoza is rede (ratio) hetzelfde als verstand.
Maar verstand (dus ratio of rede) hoort volgens Spinoza niet tot de essentie van God, maar tot de natura naturata. Hoe kun je Spinoza dan laten zeggen "God = Rede"?
Natura naturata is ingesloten in Natura Naturata. Rede is het schakelmoment, de verbinding van beide.
VerwijderenStan, alles behoort tot God. Inadequaat denken scheidt wat nooit gescheiden is.
Hoe kan ik lezen dat Spinoza zegt "God=Rede"? Op dezelfde manier waarop Spinoza het voorbeeld geeft van water in E1,15 - water als modus en water als substantie. Zo heb je rede als modus en Rede als substantie onder het gezicht van de eeuwigheid.
Zo simpel is het soms.
Oeps, natura naturata is ingesloten in Natura Naturans. Mijn spellingscontrole veranderde Naturans in naturata. Hij (de spellingscontrole) kon zelfs niet 'meedenken' - ha ha.
VerwijderenTegen zoveel simpelheid kan ik niet op. Ik laat het verder maar weer - zonde van tijd en energie.
VerwijderenWat een superieure uitleg van Spinoza heeft die Ed. Spinoza is er niks bij.
VerwijderenAls het te simpel is probeer het volgende:
Verwijderenhttps://terenceblake.wordpress.com/2018/09/03/badiou-on-spinoza-4-mathematical-definition-of-attribute/
Ed, zou je je niet beter kunnen beperken tot de Franse filosofen waar je mee dweept en Spinoza met rust laten? Je bent nog niet zo lang geleden begonnen met je te verdiepen in Spinoza en onderhand poseer je als de superieure uitlegger van zijn leer, die meent laatdunkend te kunnen doen over 'devote volgelingen' die Spinoza 'napapegaaien'. Terwijl jouw explicaties, nou ja, die verdienen meestal geen discussie (zoals nu) en dan is zwijgen het gepaste antwoord.
VerwijderenHeb je Terence Blake gelezen?
VerwijderenGeen antwoord, spijtig. Anders had je gezien hoe in de 'eredivisie' met Spinoza gedacht kan worden.
VerwijderenHeb het (nog) niet gelezen, maar de eredivisie verkoopt vast niet de onzin die jij met veel aplomb verkondigt.
VerwijderenNou, jij mag het dan onzin vinden maar dan vind je Steven B Smith's teksten vast ook onzin. Niet orthodoxe teksten die de letter van de Ethica niet volgen. Zijn teksten mogen dan niet iedere interpretador behagen wordt hierboven gezegd, maar ze zijn wel uitdagend.
VerwijderenNu wil ik me niet vergelijken met Steven B Smith, maar ik hou wel van zijn denkwerk. Ook al wordt gezegd dat zijn redenering niet overtuigend is.
Wat de een onzin vindt, vindt de ander onzin.
De spellings corrector speelt weer parten in mijn laatste zin! Maar zo klinkt het ook goed.
VerwijderenEr is wel verschil. Zeggen dat bij Spinoza God de verbinding is tussen de Substantie en de eindige dingen en dat bij Spinoza God=Rede, is niet zomaar een beetje dwars denken. Dat is een ernstige verkrachting van Spinoza.
VerwijderenEugh...
VerwijderenSpinoza gebruikt 'het voorzover' als schakel om iets (bvba God) de ene keer 'dit' en de andere keer 'dat' te laten zijn. Slechts op die manier - die van het voorzover - krijgt God telkens een andere functie. Op die manier is hij een schakel tussen substantie en modi.
Is dit zo onbegrijpelijk en niet zichtbaar bij Spinoza?
Ik denk dat het voor Ed behoort tot 'de verbreding van Spinoza's denken'.
BeantwoordenVerwijderenInderdaad. Het is geen verbreding, de 'breedte' is Spinoza.
VerwijderenMaar die Fransen (en jij) doen toch zo mooi aan 'verbreding van Spinoza's inzichten'? (zie reactie op blog 25-8)
VerwijderenBedankt voor de opmerking. Nu formuleerde ik het iets anders, misschien bracht je dat van streek. Maakt niet uit. Inderdaad, net zoals trans-individualiteit een verbreding is die bij Spinoza te begrijpen is hoewel hij het woord niet gebruikt.
VerwijderenMaar 'verbreden' is te begrijpen als 'in vele het goede zien'. Een opdracht van Spinoza die Stan als grote spinozakenner niet kende.
Zo zie je alweer de verschillende uitgangspunten. Spijkers op laag water zoeken, of in vele het slechte zien is ook een karaktertrek. Maar geen spinozistische.
Verbreden, bij Spinoza heet het ergens aaneenschakelen.
Dit is een reactie op Ed 5-9-10:46, de tekst werd daar niet geaccepteerd (vanwege de lengte?) en was prompt verdwenen.
VerwijderenDe formule 'God, voor zover' (quatenus) weerspiegelt volgens mij een probleem in Spinoza's metafysica. Neem stelling 2/9:
'De idee van een particulier ding dat feitelijk bestaat heeft als oorzaak God, niet voor zover hij oneindig is, maar voor zover men hem beschouwt als aangedaan door andere idee van een particulier ding, enz.'
Spinoza moet twee dingen met elkaar verzoenen:
1) God, voor zover oneindig, is oorzaak van ALLES, dus ook van een eindige idee.
2) Ook een eindige idee is de oorzaak van een eindige idee.
Hij moet aangeven dat zowel de oneindige God, want die mag niet ontbreken, als een eindige idee de oorzaak van een idee zijn. Een lastige spagaat. Ik denk dat Spinoza dit probeert op te lossen met de formule 'God, voor zover'. Misschien komt dit overeen met de 'name reduplication' waar Douglas het over heeft (blog 19 juni). Het wil dus zeker niet zeggen dat de veroorzakende idee tot op zeker hoogte God is (nogmaals, Spinoza gebruikt de term 'God' altijd in een zeer precies omschreven betekenis en daar vallen de eindige dingen niet onder). Want als het niet echt nodig is, gebruikt Spinoza deze formule niet. Bij de omschrijving van de natura naturata bijvoorbeeld (1/29s), spreekt hij niet over 'God, voor zover'.
Een laatste punt: Ed, er zit geen enkele ruimte tussen God en de substantie. God en substantie zijn identiek. Het is sowieso onzin om te zeggen dat God de schakel is tussen substantie en modi.
Bij de omschrijving van de natura naturata (1/29s) heeft Spinoza de formule 'God, voor zover' niet nodig, en gebruikt die ook niet, omdat hij het daar niet over twee oorzaken heeft van dingen heeft. Als hij hier gezegd had 'de natura naturata is God, voor zover' dan had hij gezegd dat de natura naturata in zekere zin God is. Maar dat zegt hij dus niet! Een kleine ondersteuning voor mijn lezing, denk ik.
VerwijderenHet betekent dus zoveel als: God is oorzaak van een idee dóór een andere idee.
BeantwoordenVerwijderenNu ik erover denk, vind ik het in alle opzichten een bevredigende en plausibele oplossing, die uit de lucht neemt dat een idee, een ding of wat dan ook, in zekere zin God is, omdat ze een enkele keer verbonden worden met 'God, voor zover'. Want dat zijn die ideeën en dingen niet bij Spinoza. De term 'God' heeft bij Spinoza een scherp omlijnde betekenis en daar vallen de dingen van de natura naturata niet onder. Deze lezing geeft daar een mooie oplossing voor. Ik verwacht zwaar geschut van Stan, maar we gaan er geen felle discussie over voeren.
BeantwoordenVerwijderenHenk,
Verwijderenbedankt voor je beschouwing en de tijd die je ervoor genomen hebt.
Ik heb geen enkele behoefte tot zwaar geschut tegen jouw interpretatie, Henk. "God, quatenus" of "God, voorzover", geeft de veroorzakende werkzaamheid van God aan. "God is oorzaak van een idee dóór een andere idee" is er een goede samenvatting van.
BeantwoordenVerwijderenDe verzameling van alle eindige dingen (de hele wereld) IS GEEN God, maar is - immanent - veroorzaakt door God en IS IN God: kan zonder God niet bestaan of begrepen worden.
[Aan die onzin van Ed over "God als schakel tussen substantie en modi" wijd ik geen woorden].
Prima Stan. Ik bedacht vannacht nog: er is bij Spinoza niet zoiets als 'God, voor zover hij oneindig is' en 'God, voor zover hij niet oneindig is' of 'God, voor zover hij oneindig is' en 'God voor zover hij eindig is'. Het tweede alternatief is even contradictoir als 'een cirkel voor zover hij vierkant is'. Daarom kan 'God, voor zover' niet op deze manier begrepen worden en moet gezocht worden naar een andere interpretatie. Daarvan heb ik er een gegeven.
BeantwoordenVerwijderenHenk,
Verwijderen'God, voor zover hij eindig is' klopt natuurlijk niet.
Wel uitspraken als 'God, voorzover hij zich toont in het eindige' of 'God, voorzover hij zich verbindt met het eindige'.
Niet?
Misschien geeft de volgende vertaling minder aanleiding tot misverstand.
BeantwoordenVerwijderen'God is de oorzaak van een idee, niet voor zover hij oneindig is, maar voor zover hij wordt aangedaan door een ander idee.'
Dit laat intact dat God de oorzaak is, maar wekt niet de suggestie dat 'voor zover hij wordt aangedaan door een ander idee' in zekere zin God is, namelijk 'God, voor zover'. Want 'God voor zover hij wordt aangedaan door een ander idee' is de omschrijving van een modus.
Overigens lijken Stan en ik het er over eens te zijn dat Spinoza niet kan worden gezien als een pantheist. Niet alles is God bij Spinoza.
Het is een mooie omschrijving die je hier brengt.
VerwijderenHenk, ik ben het eens met wat Ed hierover zegt.
VerwijderenEn ik ben het met je eens dat Spinoza niet gezien kan worden als pantheïst - zie daarover o.a. het blog van 14-01-2011 "Breviarium Spinozanum: Deus sive Natura".
http://blog.despinoza.nl/log/breviarium-spinozanum-deus-sive-natura.html