Rudolf Eucken (1846 – 1926) Of hoe een andersdenkende over Spinoza schreef [2]

“Spinoza gehört unstreitig in die Reihe der Großen.”

[Rudolf Eucken, slotwoorden]

In het vorige blog over R. Eucken gaf ik aan mij even te willen verdiepen in enige teksten die deze 'neoidealistische' denker over Spinoza schreef. In dit blog een wat langere tekst uit zijn

• Rudolf Eucken, Die Lebensanschauungen der großen Denker; eine Entwicklungsgeschichte des Lebensproblems der Menschheit von Plato bis zur Gegenwart"  – 1890 [12^e druk 1918. Bij archive.org  Daarin een flink stuk over Spinoza [p. 345 – 360] die ik hierna overneem.

Het is, zoals gezegd, een wat langere tekst, maar zie hoe hij (nog wel een beetje door de Hegelse zienswijze beïnvloed) een behoorlijk "charitable interpretation” van Spinoza biedt. Op vele plaatsen blijkt hij Spinoza goed bestudeerd, maar daarbij ook goed begrepen te hebben, zoals blijkt uit zinnen als: “Nur betrifft dann das Ethische nicht sowohl einzelne Leistungen als die Gesamtart des Lebens und Seins.” Maar door regelmatig terugkomende omschrijvingen als “Denkprozeß und Naturprozeß miteinander bilden hier das Ganze der Wirklichkeit,” is er de neiging om het denken als zelf niet behorend tot de natuur te duiden, waardoor de natuur niet zelf “das Ganze der Wirklichkeit” zou zijn. Frappant vond ik bij hem de duiding van de kwestie van het eeuwig blijven van een deel van de geest: als ein ewiger Denkakt Gottes ist er unvergänglich – dat is: ein Erfassen der Ewigkeit inmitten der Gegenwart. Zijn kritiek leest in Spinoza iets mystieks en komt dan met het commentaar: “Mechanismus und Mystik ineinanderschieben heißt keineswegs eine Einheit gewinnen.”

Er is veel meer over te zeggen, maar kennisnemen van deze behandeling van Spinoza ervoer ik als fascinerend. Ik ben benieuwd  of u eraan toekomt zo'n langer stuk uit een werk uit 1890 te lezen.

 

Die Führer der Aufklärung

α. Descartes

ß. Spinoza,

aa. Einleitung.

Eigentümliche Verwicklungen in Spinozas Lehre verrät schon ihr eigentümliches Schicksal. Sie entspringt aus der Aufklärung und schließt Bewegungen der Aufklärung ab: erst hier erzeugt diese ein einheitliches Bild vom All, erst hier findet sie den Weg ins Innerste und Reinmenschliche. Aber trotzdem hat die Aufklärungszeit jene Lehre nicht anerkannt und zu breiterer Wirkung gebracht, nicht nur die Kirchlichgesinnten, auch Denker freiester Art, wie ein Bayle, haben sie schroff abgelehnt. Dagegen begann ihre Zeit, als man der Aufklärung müde wurde und ihre Denkweise als zu eng empfand; nun schlug eine Begeisterung für Spinoza zu heller Flamme empor, nun fand ein neues Geschlecht in ihm den klassischen Ausdruck seiner Überzeugung, im besonderen seines Einheits-verlangens. Dabei ist Spinoza oft umgedeutet, und er ward sicherlich oft überschätzt, aber es muß in ihm viel, es muß in ihm mehr als bloße Aufklärung stecken, wenn der größte deutsche Dichter ihm so tiefe Verehrung zollen konnte.

Merkwürdig ist auch, daß Spinoza von sehr verschiedener, ja entgegengesetzter Seite Zustimmung fand. Religiöse und künstlerische Naturen, spekulative Philosophen und große Naturforscher, Idealisten und Realisten, ja Materialisten, sie waren einig in der [346] Schätzung des Mannes. Sie konnten das wohl nur, weil jeder verschiedenes in ihm sah; aber daß man so verschiedenes in ihm sehen konnte, muß doch an ihm selber liegen; wie erklärt sich das, da er vor allem Einheit erstrebt und seine Welt in Wahrheit den Eindruck voller Geschlossenheit macht? Sehen wir, ob eine nähere Betrachtung diese Rätsel des ersten Anblicks lösen oder doch mildern kann.

bb. Die Welt und der Mensch.

Es ist das Verhältnis von Welt und Mensch, was den Mittelpunkt der Arbeit Spinozas bildet; zur geschlossenen Darlegung ist es namentlich in dem großen Werke -der ,, Ethik" gelangt. Diese Darlegung verläuft in der strengen Form einer mathematischen Beweisführung, die Sache aber ist voller Bewegung und Aufregung, wie ein Drama größten Stiles stellt sich hier das Geschick des Menschen dar. Zunächst wird ein energischer Kampf gegen die Überhebung nicht sowohl des einzelnen Menschen als der gesamten Menschheit aufgenommen. Das Weltbild kann seine Wahrheit nicht erschließen, ohne eine Ausscheidung dessen, was ihm an menschlichen Zügen beigemengt war; was aber nach solcher Läuterung verbleibt, das wirkt auf das Bild des Menschen zurück und macht ihn zu einem verschwindenden Punkt des unermeßlichen Getriebes. Aber solche Demütigung bildet nicht den letzten Abschluß. Es eröffnet sich aus ihr dem Menschen ein Weg zu einer neuen Höhe, indem er als Vernunftwesen die Welt als Ganzes denken und mit ihr innerlich einigen kann; ihre Größe, Ewigkeit, Unendlichkeit wird damit sein eigener Besitz. Das aber nur, wenn er alle Besonderheit und allen Willen zur Besonderheit aufgibt, wenn er sich dem Allleben gänzlich einfügt. So trägt das schließliche Ja in sich ein starkes Nein, und die Lebensbejahung, in die das Ganze ausklingt, liegt weitab von allem bloßen Naturtrieb.

Indem Spinoza aus den Grundlinien des Weltbildes alle menschliche Zutat als eine Verfälschung austreibt und das All allein aus sich selbst zu begreifen sucht, vermag ein einziger Zusammenhang ihm alle überkommenen Gegensätze zu umspannen. — Vor allem verschwindet der Gegensatz von Gott und Welt. Sie bilden nicht verschiedene Wirklichkeiten, sondern sie verhalten sich innerhalb der einen und alleinigen Wirklichkeit wie Dasein und Wesen, Erscheinung und Grundkraft, gewirkte und wirkende Natur (natura [347] naturata und natura naturans). Gott ist das reine Sein, das Allleben, das aller besonderen Gestaltung zugrunde liegt und ihre ganze Fülle umfaßt; er ist eben deshalb das Allergewisseste, dessen Erkenntnis aller übrigen Einsicht vorangeht. So verstanden, braucht Gott nicht aus sich selbst herauszutreten, um auf die Dinge zu wirken, sondern alles Wirken liegt innerhalb seines Lebens und Wesens; er bildet, nach der Schulsprache der Scholastik, die immanente Ursache aller Dinge. Demnach ist nicht sowohl Gott in der Welt als die Welt in Gott.

Ein solcher Gott, der die ganze Unendlichkeit in sich faßt, sei nicht nach dem Bilde des Menschen gedacht. Auch unsere höchsten geistigen Eigenschaften wie Denken und Wollen gehören zur Welt der Erscheinung und können daher das Unendliche und Allumfassende nicht angemessen bezeichnen. Auch kann Gott nicht vornehmlich für das Wohl des Menschen sorgen, dafür alles gestalten, auch nicht den Menschen nach seinem Verdienste lohnen und strafen. Das ergäbe nicht nur ein zu kleines, menschenartiges Bild, auch die Erfahrung widerspricht solcher Annahme schroff. Denn sie zeigt eine völlige Gleichgültigkeit des Weltlaufs gegen die menschlichen Wünsche und Zwecke, sie zeigt ferner, daß Glück und Unglück unterschiedslos Gerechte und Ungerechte treffen, daß Stürme, Erdbeben, Krankheiten auch die Besten nicht verschonen. Wie das alles keine besondere Fürsorge für den Menschen zeigt, so widerspricht ein Handeln nach Zwecken überhaupt der Allnatur. Das eben bildet ihre Größe, nichts anderes zu wollen als sich selbst, ihr eigenes unendliches Sein, das inmitten alles Wirkens wandellos von Ewigkeit zu Ewigkeit in sich selber ruht.

Das Bild der Welt blieb bis dahin zerrissen und gespalten, weil der Mensch die Gegensätze seiner Schätzung: gut und böse, geordnet und ungeordnet, schön und häßlich in die Dinge hineintrug; das war ein Verfälschen der Wirklichkeit, ein Auseinanderreißen dessen, was in Wahrheit eine fortlaufende Kette bildet. Werden die Dinge von solcher Irrung befreit und unter Fernhaltung aller Bewertung rein bei sich selbst betrachtet, so fügt sich alles zusammen, und aus der Mannigfaltigkeit wird ein einziges Leben der ewigen Wesenheit. Wohl verläuft die Entfaltung dieses Lebens, bei der Natur wie bei der Seele, in lauter einzelnen Vorgängen, aber diese Vorgänge bilden ein zusammenhängendes Gewebe: nicht nur verbindet sie lückenlos eine kausale Verkettung, nicht nur [348] unterstellt alle ihre Fülle einfachen und wandellosen Gesetzen, sie sind im Grunde gar nichts anderes als Entfaltungen des göttlichen Wesens, zeitliche Gestaltungen des ewigen Seins, Wellen über Wellen im Meere der Unendlichkeit.  

Solcher Zusammenschluß der Wirklichkeit läßt auch eine Überwindung des Gegensatzes von Körperlichem und Geistigem hoffen, der durch Descartes unerträglich verschärft war. Zugleich muß das Verhältnis von Subjekt und Objekt, von Denken und Sein, das Wahrheitsproblem, sich klären. Die ältere Denkweise hatte unbedenklich die Wahrheit als eine Übereinstimmung unseres Vorstellens mit einem draußen befindlichen Gegenstande gefaßt. Denn die Welt um uns und das Sein in uns schienen ihr wesensverwandt, so konnte im Aufnehmen des anderen sich zugleich das eigene Wesen entfalten. Die moderne Scheidung des Subjekts von der Welt verbietet ein solches Überströmen der Kräfte und zerstört den alten Wahrheitsbegriff; wird es gelingen, eine neue Art der Verbindung zu erreichen, sie zu erreichen nicht auf den künstlichen Umwegen des Descartes, sondern auf geradem und natürlichem Wege?

Spinoza glaubt dies in Wahrheit leisten zu können. Körper und Geist gelten ihm nicht als verschiedene Dinge, sondern nur als verschiedene Seiten ein und desselben Seins, nur als Entfaltungen, Darstellungen, Daseinsformen desselben Grundgeschehens; jede Reihe verläuft sich bei selbst, unberührt von der anderen, ohne alle gegenseitige Störung und Wechselwirkung. Trotzdem stimmen sie gänzlich zueinander, da, was hier und dort vorgeht, im Wesen ein und dasselbe ist. Solche Verlegung der Spaltung aus dem Grunde in die Erscheinung scheint das schwere Problem in einfachster Weise zu lösen und zugleich den Vorteil zu gewähren, daß keine der Seiten sich der anderen unterzuordnen braucht, sondern jede sich selbständig entwickeln kann.

Zugleich erfolgt eine Einigung von Denken und Sein. Von außen her ist beides unmöglich zusammenzubringen, aber es stimmt, kraft beider Begründung in dem einen unendlichen Sein, vollständig zueinander; um Wahrheit, volle Wahrheit zu finden, hat das Denken sich nur mit ganzer Kraft auf sich selbst zu besinnen, alle fremde Zutat abzustreifen, alle verworrene Vorstellung auszutreiben, lediglich seinem eigenen Zwange zu vertrauen; aus subjektivmenscliicher Vorstellung muß es sachlichgebundenes Denken werden. [349] Das aber kann es erst jetzt nach Entfernung aller menschlichen Werte und Zwecke. Nunmehr wird die Ordnung und Verbindung der Begriffe dieselbe wie die Ordnung und Verbindung der Dinge, die logische Verkettung der Einsichten entspricht genau der realen Verkettung der Ereignisse; was in der Körperwelt draußen vorgeht, dessen treue Spieglung bildet das Reich der Gedanken. So eine Übereinstimmung nicht durch eine äußere Berührung, sondern durch die Begründung beider Reihen in ein und demselben Sein. Denkprozeß und Naturprozeß miteinander bilden hier das Ganze der Wirklichkeit, alles verläuft dabei mit innerer und sicherer Notwendigkeit, kein dunkler Rest ist verblieben, sondern das Ganze, so scheint es, bis zur letzten Tiefe durchleuchtet.

 

cc. Der Mensch und seine Kleinheit.

Diese Größe erreichte das Bild des Weltalls nur bei völliger Befreiung vom Menschen, bei sicherer Erhebung über seine Vorstellungen und Zwecke. Ganz und gar ist jetzt der Mensch ein bloßes Stück des Alls geworden, er hat keine Ausnahmsstellung mehr, er bildet keinen ,, Staat im Staate" (Imperium in imperio). Wie sein ganzes Dasein nur einen Einzelvorgang, einen „Modus", im unendlichen All bedeutet, so ist sein Körper nur ein Teil der unendlichen Ausdehnung, sein Geist nur ein Teil des unendlichen Denkens; wie jener, gemäß der Lehre des Mechanismus, nur eine Zusammenfügung kleiner Teilchen, so ist auch der Geist nur ein Gefüge von einzelnen Ideen, keine innere Einheit; der Wille und der Verstand sind nichts außer den einzelnen Wollungen und Gedanken. Da weiter auch das Wollen nicht etwas Besonderes neben dem Denken, sondern nur etwas innerhalb des Denkens ist, nämlich die Behauptung, wahr zu sein, die in jedem Begriffe liegt, so verwandelt sich der ganze Mensch in ein Triebwerk einzelner Vorstellungen, er wird, nach des Denkers eigenem Ausdruck, eine „geistige Maschine" (automaton spirituale). Das ist ein großer Gewinn an Klarheit. Aber er wird erkauft durch die Preisgebung aller und jeder Freiheit des Handelns; was unsere eigene Entscheidung dünkt, wird ein bloßes Erzeugnis jenes Mechanismus; nur deshalb fühlen wir uns frei, weil wir uns wohl unserer Handlungen bewußt sind, oft aber nicht ihrer Ursachen, und jene daher als ursachlos betrachten. Demnach seien die Handlungen und Begehrungen des [350] Menschen nicht anders behandelt wie Punkte, Flächen und Körper; wir haben sie weder zu beklagen noch zu verspotten, sondern sie zu verstehen.

Solche Einordnung des Menschen in die Natur macht ihre Gesetze unmittelbar auch zu Gesetzen seines Strebens. Derselbe Trieb, der draußen alles bewegt, bewegt auch unser Handeln: der Selbsterhaltungstrieb. Er gehört nicht nur zu unserem Wesen, er bildet unser Wesen; nie können wir von unserem Selbst absehen, nie um eines anderen, sondern immer nur um unser selbst willen handeln. Was aber der Erhaltung oder Steigerung des Selbst dient, das nennen wir nützlich; so geht auf das Nützliche all unser Tun; je tüchtiger einer ist, desto kräftiger wird er nach jenem streben.

Indem aber im Reich der Erfahrung die einzelnen Wesen zusammentreffen, sich durchkreuzen, hemmen und fördern, entstehen mannigfachste Verwicklungen, ein Getriebe rastloser Bewegung. Hier ist das Reich der Affekte (Gefühle), hier wird um Glück gekämpft, hier entstehen Liebe und Haß. Alles subjektive Befinden hängt dabei an dem Grade der Kraftentfaltung, und alles Verhältnis zu Menschen und Dingen bemißt sich nach der Leistung für die Steigerung unseres Lebens. Die verwickelten Verschlingungen der Wirklichkeit lassen solche Abhängigkeit leicht übersehen, die philosophische Betrachtung aber entdeckt auch in der scheinbaren Willkür ein gesetzliches Wirken und bestätigt damit die naturwissenschaftliche Behandlung des Menschenlebens.

Unser Dasein bewegt sich zwischen Lust und Leid; wie aber sind diese selbst zu verstehen? Die Lust ist der Zustand, worin der Geist zu einer größeren, das Leid, worin er zu einer geringeren Vollkommenheit übergeht, d. h. zu größerer oder geringerer Stärke des Lebens. Lust und Schmerz aber erzeugen Liebe und Haß; denn wo bei der Lust ein äußeres Ding als ihre Ursache vorgestellt wird, da entsteht Liebe, Haß dagegen, wo dies beim Schmerz geschieht; je nachdem uns das Erlebnis freut oder schmerzt, wird sein Urheber uns Freund oder Feind. So kennen auch Liebe und Haß keine Willkür; was uns fördert, das müssen wir lieben, was uns schädigt, das müssen wir hassen und können an solchem Lieben und Hassen nicht das mindeste beliebig verändern. Liebe und Haß beschränken sich dabei nicht auf die Dinge, die uns direkt berühren. Denn dieser Dinge Ergehen hängt wieder an anderen; so wirken durch jene hindurch auch diese sonst fremden Dinge zu [351] uns. Daher überträgt sich auch auf sie, wenn auch abgeschwächt, unser Affekt: wir lieben die Freunde unserer Freunde, weil sie fördern, was uns fördert, und wir lieben die Feinde unserer Feinde, weil sie schwächen, was uns schädigt; umgekehrt hassen wir die Feinde der Freunde und die Freunde der Feinde. Das erstreckt sich weiter und weiter auf alle Verwandtschaften, Beziehungen und Nebenumstände der Erlebnisse. Alles, was irgendwie, wenn auch äußerlich und zufällig, mit angenehmen Erfahrungen zusammenhängt, an sie erinnert usw., bewirkt Lust, das Gegenteil Schmerz. Auf solchem Umwege kann auch die entfernteste Sache Lust oder Schmerz, Liebe oder Haß erzeugen; die uns selbst oft rätselhaften Sympathien und Antipathien erklären sich einfach daraus, daß sich hier unserem Bewußtsein der Grund verbirgt, der uns etwas lieben oder hassen läßt. Jene Affekte aber treiben zwingend zum Handeln, wir müssen fördern, was uns nützt, unterdrücken und zerstören, was uns schädigt. Alle Mahnung der Moralisten ändert nichts an solcher Notwendigkeit, einen Affekt bezwingen kann nur ein stärkerer Affekt, nicht bloße Wünsche und Entschlüsse. So eine gründliche Durchleuchtung des Getriebes der Affekte, eine Auflösung ihres verschlungenen Gewebes, eine Fundgrube praktischer Menschenkunde. Spinoza will bei dem allen lediglich schildern, keine aufdringliche Beurteilung stört die reine Entfaltung des Tatbestandes. Aber der Rückblick auf das Ganze treibt notwendig zu einer Schätzung; diese läßt aber ersehen, wie wenig dem Denker jener Stand des Menschen genügt. Denn mag im Getriebe des Lebens der Einzelne hie und da etwas gewinnen, im großen und ganzen bleibt er an eine fremde und dunkle Welt gebunden; von äußeren Ursachen werden wir ruhelos hin und her geworfen, wie von entgegengesetzten Winden bewegte Meereswogen, unkundig unseres Ausgangs und Schicksals, Sklaven der Affekte, auch untereinander in stetem Zwiespalt und Streit; alles in allem ein Stand von Knechtschaft und Leid. Ist das der letzte Abschluß, oder führt ein Weg aus der Knechtschaft zur Freiheit?

 

dd. Der Mensch und seine Größe.

In Wahrheit vollzieht Spinoza hier eine große Wendung, die er freilich mehr verdeckt als herausgearbeitet hat; er hätte sie nicht herausarbeiten können, ohne einen klaffenden Spalt in seiner eigenen [352] Gedankenwelt aufzudecken. Der Denker gibt jene Wendung als eine bloße Fortführung des anfänglichen Strebens, als ein Zuendegehen des Weges der Natur, während in Wahrheit eine völlige Umwälzung erfolgt und gegenüber der Natur eine neue Wirklichkeit einführt. Das Ziel der Selbsterhaltung und des Nutzens soll bleiben, nur müßten wir ein in Wahrheit (re vera), ein von Grund aus (ex fundamento) Nützliches erreichen, wie es die gewöhnliche Lebensführung nicht kennt. Ein solches Nützliche gewährt allein die Erkenntnis, das Werk echter Wissenschaft. Denn indem sie alles sonst Äußere und Fremde von innen her aufklärt und bis zum Grunde durchleuchtet, verwandelt sie es in unseren Besitz, und versetzt sie uns ihm gegenüber in den Stand der Tätigkeit; kann unser Denken von sich aus die Dinge entwickeln, so verschwindet ihr Druck, so werden wir ihre Herren, vollauf tätig und damit selig. Das Denken kann dies aber nur, sofern es uns als Glieder der Weltverkettung betrachtet, unseren Zustand aus der notwendigen und ewigen Ordnung der Dinge versteht. Seine Vollendung erreicht dies Werk erst durch eine Anknüpfung an Gott, das alles begründende Wesen; indem das Denken aber von hier aus alle Mannigfaltigkeit als die Entfaltung der unendlichen Substanz versteht, sie unmittelbar in ihrem belebenden Grunde sieht, ist es nicht mehr logisch verkettendes, sondern anschauendes Wissen (scientia intuitiva). Solche anschauliche Erkenntnis Gottes ist das unvergleichlich höchste Gut und das Endziel alles Strebens. Indem sie unser ganzes Dasein in Erkennen verwandelt, führt sie es zu voller Freiheit und Tätigkeit und vertreibt sie zugleich alles Leid. Auch die Affekte legen alles ab, was an ihnen Leiden ist, sobald wir sie klar und deutlich durchschauen; sie enthalten dann nicht mehr Schmerz und Entsagung, sondern nur noch Streben und Lust. So gestaltet sich nunmehr das ganze Leben zu tätiger Kraft und entschiedener Bejahung, es erwächst das Ideal eines „freien Menschen", der alle schmerzvollen Zustände als ein Übel abweist; Mitleid, Demut, Reue usw. mögen der niederen Lebensstufe frommen, der höheren taugen sie nicht; hier heißt es: „wer eine Tat bereut, der ist doppelt unglücklich oder ohnmächtig".

Das ist ein hohes Ideal, dem der Mensch nur allmählich sich nähern kann. Aber mag ihn die wahre Erkenntnis nicht leicht ganz erfüllen, immer haben wir gegen die Affekte das Heilmittel klarer und deutlicher Einsicht; je mehr wir die Ereignisse, die uns [353] treffen, in ihren notwendigen Zusammenhängen durchschauen, desto weniger können sie uns erregen, desto völliger wird uns ihr Denken einnehmen, wird es auflösen, was an Liebe und Haß aus ihnen entsprang, und den Geist zur Ruhe reiner Betrachtung führen. So wird die wünsch- und willenlose Anschauung das Mittel zur Befreiung von aller Aufregung und allem Schmerz, zur Versetzung unseres ganzen Wesens in Frieden und Seligkeit.

Dies alles gewinnt aber den Zusammenhang eines Alllebens und zugleich die volle seelische Vertiefung erst durch die Anknüpfung an jene anschauende Erkenntnis Gottes, des ewigen und unendlichen Seins, in ihr erst vollendet sich unser Denken und Leben. Nun sahen wir, daß, was unser Wohlsein erhöht, notwendig unsere Liebe erweckt; so wird gegen Gott eine unermeßliche Liebe entstehen. Diese Liebe ist allem weit überlegen, was irgend sonst Liebe heißt; sie ist kein gewöhnlicher Affekt mit seiner verworrenen Leidenschaft, sondern sie entspringt aus dem Erkennen, ist „intellektuelle Liebe" (amor intellectualis). Solche echte Liebe zu Gott enthält kein Verlangen nach einer Erwiderung von Seiten Gottes. Denn Gott kann seiner Natur nach nichts Besonderes im menschlichen Sinne lieben; das wäre zu niedrig für ihn. Darum heißt es: „wer Gott wahrhaft liebt, kann nicht versuchen, daß Gott ihn wieder liebe". So gibt es ohne ein völliges Aufgeben des kleinen Ich keine Befreiung und Erhöhung. Gott aber liebt sich selbst, die ganze Ewigkeit und Unendlichkeit, mit intellektueller Liebe, und es ist die intellektuelle Liebe des Geistes zu Gott ein Teil der unendlichen Liebe, womit Gott sich selber liebt. Damit empfängt das Weltall eine geistige Tiefe und ein inneres Leben, immer freilich in weitem Abstand vom menschlichen Seelenleben.

Solche Einigung mit dem Allwesen gewährt dem Menschen auch eine Ewigkeit. Für eine Unsterblichkeit als eine unbegrenzte Fortführung der besonderen Existenz hat Spinoza weder Sinn noch Platz. Nur solange der Körper dauert, kann der Geist vorstellen und sich vergangener Dinge erinnern; die Auflösung des Körpers also ist auch das Ende dieses gesonderten und gebundenen Seelenlebens. Aber als in Gott gegründet kann unser Geist mit dem Untergang des Körpers nicht ganz erlöschen, in Gott bleibt notwendig eine Idee, welche sein Wesen unter der Form der Ewigkeit ausdrückt, als ein ewiger Denkakt Gottes ist er unvergänglich. Er ist es um so mehr, je mehr ihn die rechte Einsicht aus der Welt der [354] Wirkungen in die des ewigen Grundes versetzt; je stärker damit sein unvergänglicher Teil wird, desto weniger kann ihm der Tod anhaben. In dieser Gedankenrichtung erscheint wohl gar der Untergang des Körpers als ein Abstreifen aller Vergänglichkeit, als eine Befreiung von der niederen Lebensform: ,,nur solange der Körper dauert, unterliegt der Geist Affekten leidender Art".

Aber dem Philosophen besagt die Unsterblichkeit nicht vornehmlich die Hoffnung einer besseren Zukunft, sondern eine unmittelbare Erhebung über alles zeitliche Sein, ein Erfassen der Ewigkeit inmitten der Gegenwart; aus solcher Gesinnung heißt es: ,,der freie Mensch denkt über nichts weniger als über den Tod, und seine Weisheit ist ein Sorgen nicht für den Tod, sondern für das Leben". Um gemäß der Vernunft zu handeln, bedürfen wir nicht des Gedankens der Unsterblichkeit und einer Vergeltung. Auch wenn wir nicht wüßten, daß unser Geist ewig ist, würden wir Wohltun und Frömmigkeit, Mannhaftigkeit und Edelsinn für das Höchste halten; denn der wahrhaft Freie handelt nicht eines Lohnes halber, sondern aus der Notwendigkeit seiner eigenen Natur, und es ist die Seligkeit nicht der Lohn der Tugend, sondern die Tugend selbst. Darin besteht die Seligkeit, daß der Geist seine höchste Vollkommenheit erreicht hat; das aber geschieht durch jene Erkenntnis Gottes. ,,So ist der Weise seiner und Gottes und der Dinge mit ewiger Not wendigkeit bewußt, er hört nie auf zu sein, sondern er hat immer die wahre Befriedigung des Geistes."

Das Leben, das in eine so volle und freudige Zuversicht ausklingt, gibt der Ethik wie der Religion eine neue Grundlage und eine eigentümliche Gestalt. Es mag befremden, daß das Hauptwerk eines Denkers „Ethik" heißt, der soviel Mühe darauf verwandt hat, die ethische Schätzung auszutreiben und alle Wirklichkeit in die bloße Tatsächlichkeit eines Naturprozesses zu verwandeln. Aber bei Spinoza ist für den Menschen jene im absoluten Sein begründete Tatsächlichkeit selbst ein hohes Ziel; wir befinden uns nicht schon in der echten Wirklichkeit, sondern wir müssen uns zu ihr erst erheben; so tritt unser Leben unter den Gegensatz einer Hingebung an die Welt der Erscheinung und eines Aufsteigens zur Welt des Wesens, einer eigensinnigen Festhaltung kleiner Sonderart und eines willigen Eingehens in das unendliche Sein, so trägt es in sich eine große Entscheidung und eine durchgehende Aufforderung zu erhöhender Tat. Die Wendung zum echten Erkennen [355] ist selbst eine Tat, eine Tat des ganzen Wesens. Damit aber wird sie eine ethische Handlung. Nur betrifft dann das Ethische nicht sowohl einzelne Leistungen als die Gesamtart des Lebens und Seins. In geradem Widerspruch zu dem, was sein Bewußtsein erfüllt, gehört Spinoza zu den Denkern, die den Menschen mit der Religion und dem Christentum vor ein Entweder— Oder stellen und nicht so sehr einen allmählichen Fortschritt als eine völlige Umwälzung fordern.

Auch im Grundzuge seiner religiösen Überzeugung ist er dem Christentum verwandter, als sein schroffer Zusammenstoß mit der kirchlichen Form zum Ausdruck bringt. Bei Spinoza zuerst kommt der Konflikt der neueren universalen und rationalen Denkart mit der überlieferten historischen und vielfach anthropomorphen zu vollem Ausbruch. Das Göttliche ist hier nicht ein besonderes Sein neben anderem, eine Persönlichkeit menschlicher Art, sondern es umfaßt und durchdringt die ganze Welt und wirkt an jeder Stelle aus den Dingen selbst heraus, es begünstigt auch unter den Menschen nicht die einen vor den anderen durch besondere Mitteilungen, sondern es offenbart sich in der gemeinsamen Vernunft und Natur gleichmäßig zu allen Zeiten und Orten; demnach bedarf es zur Religion keiner geschichtlichen Tatsachen und keines geschichtlichen Glaubens. Besonders hart wird der Zusammenstoß bei der Lehre von den sinnlichen Wundern; Spinoza verwirft sie nicht nur wegen seiner wissenschaftlichen Lehre von der Ausnahmslosigkeit der Naturgesetze, sondern auch aus seiner religiösen Überzeugung, welche diese Ausnahmslosigkeit als einen Ausdruck der Unwandelbarkeit des göttlichen Wirkens versteht und verehrt. Mag das Volk Gott der Natur entgegensetzen und seine Macht besonders durch außergewöhnliche, der Natur scheinbar widersprechende Ereignisse bekundet finden, dem Denker bedeutet eben das Alltägliche und Durchgängige das Große und Göttliche; auch verwirft er die von alters her zur Verteidigung der Wunder aufgebotene Unterscheidung eines Übernatürlichen und eines Widernatürlichen. Denn ein Übernatürliches, das in den eigenen Bereich der Natur hineinfällt, ist eben deshalb widernatürlich, die behaupteten sinnlichen Wunder aber liegen nicht jenseits, sondern innerhalb der Natur. So beginnt nunmehr die Erschütterung der sinnlichen Wunder in der Überzeugung der Menschheit; bevor der Natur eine innere Gesetzlichkeit zuerkannt war, hatten sie nicht den mindesten An-[356]stoß erregt, auch die radikalsten Bewegungen der Reformationszeit ließen sie unangetastet. Descartes hatte jene Gesetzlichkeit erkannt, aber entweder sah er nicht ihre Konsequenz, oder er sprach sie aus Vorsicht nicht aus.

Aber bei allem Abstand von der kirchlichen Form des Christentums fühlt Spinoza sich ihm in eben dem Punkte verwandt, der ihm selbst als der Mittelpunkt seiner Gedankenwelt gilt, in der Lehre von dem Eingehen Gottes in die Welt und der lebendigen Gegenwart des göttlichen Geistes an jeder Stelle. Wohl findet er es unverständlich, daß Gott, das ewige und unendliche Sein, menschliche Natur sollte angenommen haben, und er hält es nicht für nötig, Christus „nach dem Fleisch", d. h. nach der geschichtlichen Erscheinung zu kennen; aber ,,über jenen ewigen Sohn Gottes, d. h. die ewige Weisheit Gottes, welche sich in allen Dingen, und am meisten im Menschengeist, und am allermeisten in Jesus Christus geoffenbart hat, ist ganz anders zu urteilen. Denn ohne sie kann niemand zum Stand der Seligkeit kommen, da sie allein lehrt, was wahr und falsch, gut und böse sei". In sehr bemerkenswerter Weise wird an dieser Stelle der Menschengeist über alles andere Sein, und wird zugleich Jesus über alle anderen Menschen erhoben, während sonst der Denker ein gleichmäßiges Wirken der Gottheit im Weltall verficht. Aber Spinoza ist mehr als seine Lehren, und seine Welt ist reicher als das Netzwerk seiner Begriffe; ja vielleicht ist er nirgends größer, als wo er sich selbst widerspricht, d. h. wo die innere Notwendigkeit seines Wesens ihn über seine Lehre hinaustreibt.

 

ee. Würdigung.

Daß Spinoza einen tiefen Eindruck machte, und daß er noch immer manche Geister gewinnt, das erklärt sich zum Teil schon aus der Art, in der er seine Gedanken vorträgt. Die Darstellung hat einen sicheren Zug ins Große und Wesenhafte, ins Einfache und Schlichtmenschliche. Alle Arbeit wird von sachlicher Notwendigkeit getragen und getrieben; so sehr bindet diese die Kraft des Denkers, daß der subjektiven Stimmung und Erwägung kaum irgendwelcher Raum verbleibt, und daß auch die gewaltigsten Umwälzungen sich hier mit der Ruhe eines Naturprozesses vollziehen. Aber deshalb fehlt dem Ganzen keineswegs eine Seele, in ihm wirkt eine ausgeprägte Persönlichkeit und erwärmt durch ihre stille Gegen-[357 ]wart alle Begriffe und Lehren. Wohl trägt die Begriffsarbeit das schwere Rüstzeug der Wissenschaft und die Gedanken bilden geschlossene Ketten, nichts tritt hier plötzlich und unvermittelt ein, der eine Stein scheint sich sicher zum anderen zu fügen. Auf der Höhe der Arbeit aber ergeben sich große Überblicke, intuitiv erfaßte Wahrheiten, sie sind nicht nur das Beste des Ganzen, sie überzeugen zugleich am meisten. Nirgends mehr als in ihnen erscheint der Denker als ein Weiser, ein Weiser auf modernem Boden und mit modernen Mitteln. Diesem Weisen aber war ein schlichtes und stilles Heldentum beschieden, in einem entsagungsvollen Leben hatte er die Ruhe und Überlegenheit des Geistes zu bewähren, die seine wissenschaftliche Überzeugung fordert. Und er hat sie bewährt. Ein gänzliches Einswerden von Leben und Lehre gibt seinem Dasein die volle Wahrhaftigkeit, die wir ebenso freudig bei den Alten bewundern, wie bei vielen Neueren schmerzlich vermissen.

Aber Spinozas Größe ehren heißt nicht seinen Gedankengängen sklavisch folgen, ist doch bei ihm selbst das Große oft dem lehr haften Vortrag erst abzuringen. Er verfährt mit den Problemen oft viel zu summarisch, und er schiebt bei ihrer Behandlung nicht selten unabweisbare Wahrheiten und problematische, ja falsche Behauptungen durch- und ineinander. Nur wer von seiner Leistung zu den treibenden Kräften vordringt, kann durch alle Kritik der Lehren Spinozas hindurch in ihm einen großen Meister verehren.

Von der Größe des Weltgedankens ergriffen, sucht Spinoza alle Spaltung ihm fernzuhalten und alle Mannigfaltigkeit in ein Gesamtbild einfachster Art zu verwandeln. Gott und Welt, Seele und  Körper, Denken und Wollen, sie sollen völlig geeinigt oder doch miteinander ausgeglichen werden. Hat Spinozas System solche Einigung erreicht? Etwa für den ersten Eindruck, nicht aber für eine genauere Prüfung. Welt und Gott bilden keine völlige Einheit, wenn auch nur der Schein einer Selbständigkeit der Einzelwesen gegenüber dem Allleben aufkommen kann. Dieser Schein aber beherrscht nach Spinoza den Durchschnitt der menschlichen Lage; zur Befreiung von ihm bedurfte es der Aufbietung aller Kraft des Denkens. Woher solche Macht des Scheins, wenn alle Mannigfaltigkeit innerhalb des Alllebens liegt?

Seele und Körper besagten verschiedene Seiten desselben Seins. Geistesleben und Naturprozeß sollten in vollem Gleichgewicht nebeneinander verlaufen. In Wahrheit hat Spinoza dieses Gleichgewicht [358] nirgends erreicht, er hat entweder das Geistesleben der Natur oder die Natur dem Geistesleben untergeordnet, jenes in der Grundlegung, dieses beim Abschluß seiner Gedankenwelt. Denn dort erscheint als der Grundbestand der Wirklichkeit die Natur, die Gesetze ihres Mechanismus erweitern sich zu Gesetzen des Alls und beherrschen auch die menschliche Seele; diese bildet nur ein Bewußtwerden des körperlichen Geschehens, eine Spiegelung des Naturprozesses; das muß zum Naturalismus, ja Materialismus führen. Ganz anders beim weiteren Verlauf und im Abschluß der Ethik. Denn nur dadurch erfolgt die entscheidende Wendung und Befreiung, daß das Denken sich zu völliger Selbständigkeit über alle Natur hinaushebt und ein reines Beisichselbstsein gewinnt, von dem aus angesehen die Natur zu einer bloßen Erscheinung des Weltgrundes wird. Wo das Leben in der Anschauung Gottes seine Höhe findet, das All sich selbst erlebt, und die göttliche Liebe dem Weltprozeß eine Seele gibt, Ja überwiegt offenbar eine spiritualistische Denkart. So gerät dieser Versuch des Monismus bei seiner Ausführung in einen Dualismus, wie er schroffer kaum denkbar ist. Mechanismus und Mystik ineinanderschieben heißt keineswegs eine Einheit gewinnen.

Erkennen und Wollen sollten in Eins zusammengehen, indem der Willensakt gänzlich dem Erkenntnisprozeß eingefügt wird. Aber im Ansichziehen alles Lebens wird das Erkennen mehr als bloßes Erkennen. Wo die Erkenntnis die echte Selbsterhaltung des Menschen bedeutet, wo sie das ganze Sein in Tätigkeit, Freude, Liebe verwandelt, da ist sie mehr als ein bloßes Verstandeswerk, da wird sie zur Entfaltung eines tiefer gegründeten Lebens, zum Ausdruck eines reinen Beisichselbstseins des Geistes. So aber wächst aus der versuchten Lösung des Problems ein neues, schwereres Problem hervor.

Trotz solcher Unzulänglichkeit behält Spinozas Streben nach mehr Einheit und mehr Zusammenhang der Welt ein gutes Recht. Es bildet die entschiedenste Abkehr von dem scholastischen Unternehmen, die Probleme vornehmlich durch ein Abstufen und Scheiden der Begriffe zu lösen; es wirkt wie eine Rückkehr zur Wahrheit der Natur, wie ein Überwinden toter Erstarrung, wenn mehr Einheitsverlangen sich regt, wenn die verschiedenen Seiten der Wirklichkeit wieder zueinander streben, ja sich zu einem einzigen Leben zu verbinden suchen. Auch wer die besondere Lösung ablehnt, kann sich der Anregung freuen, die aus solchem Streben hervorging. [359]

Wie sich das Weltbild nicht so glatt und einfach zusammenschließt, so ist auch die Verwandlung unseres Lebens in reine Anschauung weder so rasch erreichbar, noch allen Aufgaben unseres Daseins gewachsen. Aber in dem Verlangen eines affektlosen Erkennens wirkt bei Spinoza ein Streben nach einem neuen Grundverhältnis des Menschen zur Wirklichkeit, nach einer neuen Gestaltung des Lebens. Der Denker verwirft die überkommene Lebensführung, Weil sie auch in scheinbarer Erweiterung den Menschen immer bei sich selbst, im Kreise seiner eigenen Vorstellungen, Zwecke, Gefühle beläßt; eine Versetzung in das Ganze des Alls durch echte Erkenntnis soll davon befreien, ein energischer Kampf gegen die Selbstsucht der Individuen nicht nur, sondern der gesamten Menschheit wird aufgenommen.

In solchem Streben erscheint eine neue Woge weltgeschichtlichen Lebens, ein Rückschlag gegen eine Bewegung, die bis in den Ausgang des Altertums zurückreicht und in Augustin philosophisch gipfelt. Von verzehrendem Glücksdurst getrieben und zugleich durch seine gewaltige Natur auf das Ganze der Welt gewiesen, hatte dieser alle Weite und Fülle des Daseins der Rettung und Seligkeit des Menschen untergeordnet, er hatte in Ausführung dessen allen Lebensgebieten einen leidenschaftlichen Affekt eingeflößt, alles Sein in glutvolles Wollen und Streben verwandelt. Wohl waltete dabei im tiefsten Grunde die Überzeugung, daß der Mensch nicht um sein selber willen, sondern als Glied einer geistigen und göttlichen Ordnung gehoben und erhalten werde, aber schon Augustins eigenes Ungestüm führte viel Bloßmenschliches dabei ein, und dieses hatte im Lauf der Zeit das Leben immer enger umsponnen. Die Neuzeit hat von Anfang an jene Art als ungenügend, als klein und unwahr empfunden, aber ihr Streben nach größerer Weite klärt und befestigt sich erst bei Spinoza. Nun erhellt, daß es zu einer Befreiung nicht genügt, mit der Renaissance stürmisch ins Große und Weite zu streben, sondern daß es dazu einer inneren Wandlung, der Herausarbeitung eines Weltlebens innerhalb der menschlichen Seele bedarf. Dieses Weltleben glaubt Spinoza aber im Erkennen zu finden, das bei selbständiger Entwicklung dem Menschen den Sachgehalt der Dinge zuführt und alle Selbstheit in die Unendlichkeit und Ewigkeit des Alls erlöschen läßt. Das erscheint als eine gründliche Erlösung von einengender Subjektivität und dem wirren Getriebe menschlicher Affekte und Zwecke. [360]

Wo aber das All, das All als eine feststehende und unwandelbare Natur, so ausschließlich unser Leben erfüllt, da verschwindet nicht nur alle Willkür, sondern auch alle Freiheit, da erhebt sich zu überwältigender Größe die Macht der reinen Tatsächlichkeit, der Naturnotwendigkeit, des Schicksals. Das Altertum hatte diese Macht vollauf gewürdigt, das Christentum unternahm es getrosten Muts, die Menschheit über sie hinaus in ein Reich der Freiheit zu heben. Seine geschichtlichen Gestaltungen nahmen aber meist das Problem zu leicht, sie überflogen den Widerstand mehr als sie ihn überwanden. So dient es der Wahrheit des Lebens, wenn Spinoza wieder vollauf anerkennt, was unser Dasein an Natur und Schicksal enthält.

Dazu will auch bei dieser Wendung zur Natur Spinoza im Grunde mehr, als seine Begriffe zum Ausdruck bringen. Er sucht nicht die bloße Natur, er sucht in der Natur und hinter der Natur ein tieferes Wesen, ein wesenhaftes Leben und Sein. Nach seiner Überzeugung hat unser Handeln nur insofern Wahrheit, als wir in ihm unser Sein und Selbst erhalten; wollen wir also ein echtes Handeln, so gilt es ein Erringen eines echten Seins. Dafür aber fordert er eine Umwälzung der vorgefundenen Lage, eine Aneignung der Ewigkeit und Unendlichkeit des Alls. So macht Spinoza nicht dieses oder jenes am menschlichen Leben, sondern das Ganze dieses Lebens, den Menschen selbst zum Problem; dessen Lösung fordert einen unerbittlichen Kampf gegen alle Enge des kleinen Ich, alles gemeine Glück, das ganze Gebiet des Nutzens und der Zwecke. Durch allen Intellektualismus scheint damit eine tiefere Welt hindurch.

So wirkt Spinoza zu uns mit starken Anregungen. Aus seinem umständlichen Gedankengerüst sind sie oft aber erst herauszuheben; schon das erklärt, daß des Denkers Größe erst voll zur Geltung kam, als man ihn aus weiterer Ferne sah und ihn daher freier behandeln konnte. Dabei mußte aber die Deutung um so mehr auseinandergehen, als in Spinoza widerstreitende Gedankenreihen zusammentreffen, die eine Einheit wohl erstreben, nicht aber sie erreichen. Vielleicht enthält kein großer Denker im Grunde so schroffe Widersprüche. So kann Spinoza nur der recht schätzen, der in der Philosophie weniger ein geschlossenes Lehrsystem als eine Weiterbildung menschlichen Wesens, ein Eröffnen neuer Lebenstiefen sucht. Denn darauf angesehen, gehört Spinoza unstreitig in die Reihe der Großen.