In
het blog van gisteren, “James Benjamin Wilbur (1924 -)
redigeerde een Spinoza-bundel” schreef ik:
Charles Jarrett gaat in zijn
gedegen review [van James B. Wilbur, ed. Spinoza's
Metaphysics: Essays in Critical Appreciation. Philosophia Spinozae
Perennis, vol. 1. Assen: Van Gorcum, 1976; in: Journal of the History of Philosophy 18, 1 (1980), 87-90] uitvoerig
in op misinterpretaties van verschillende auteurs van datgene wat Spinoza in Ethica 1/17s stelt over verstand en wil
m.b.t. God. Een kennelijk notoir moeilijke tekst die we op dit blog vaker aan
de orde hebben gehad. Ik overweeg die interessante beschouwing van de reviewer in
een volgend blog over te nemen.
Het
wordt, om het auteursrecht niet te schenden, eigenlijk een te lang citaat, maar
ik waag het toch deze tekst van Jarrett hier over te nemen: het is een schitterend
voorbeeld van hoe een kritische recensie iets uiterst zinvols kan toevoegen én
het illustreert het grote belang van een precieze vertaling – als een vertaling
niet klopt kan het anderen op een verkeerd been zetten.
Het
gaat om de interpretatie van het Scholium bij stellng 17 van deel I van de Ethica,
waarin Spinoza de beroemde vergelijking maakt met het sterrenbeeld Hond en de
blaffende hond. Over dat scholium is het op dit blog meermalen gegaan, maar
niet iedere bezoeker kon worden overtuigd van de juiste uitleg. Misschien kan
die van Charles Jarrett helpen.
Ik hoop dat Charles Jarrett, Professor
Emeritus of Philosophy Education Department of Philosophy and Religion Rutgers
University, deze overname als een eerbetoon wil beschouwen.
[De nummering van de noten heb ik behouden, maar voor dit blog moesten van de voetnoten eindnoten worden gemaakt.]
[De nummering van de noten heb ik behouden, maar voor dit blog moesten van de voetnoten eindnoten worden gemaakt.]
Several
papers in this collection exhibit misunderstanding of Spinoza's remarks in E,
I, xvii, s (concerning the relation between God's essence and intellect, and
between God's intellect and ours). Although Koyré’s 1950 paper[3]
contains, in my view, a correct account of Spinoza's position, a few further
remarks seem necessary here.
Spinoza
notes in the scholium to E, I, xvii
that he will show that neither intellect nor will pertain to the nature of God,[4] and his
strategy, stated quite clearly at G, II, 62, 34-63, 3, is to show that if
intellect and will did constitute God's essence, they would have to
differ "toto coelo" from our intellect and will, "nec in ullâ
re, praeterquam in nomine, convenire possent . . . . -[5] But to
assert the latter is to say (what Spinoza himself does not accept) that
"intellectus" (for example) cannot univocally be applied both to God
and to humans, and that hence this term (as understood by us) does not really
apply to God. The argument, then, is a (thinly veiled) reductio: if
God's intellect, for example, constitutes God's essence, then
"intellectus" does not really apply to God, and hence God's intellect
does not constitute his essence.
The
argument itself is given at G, II, 63, 3-31 (signaled with "Quod sic
demonstrabo'), and it is this passage that is all too frequently taken as
evidence for the claim that Spinoza subscribes to the following:
1. God's
intellect constitutes his essence.
2.
God's intellect is the cause of the essence and existence of everything.
3. God's
intellect differs in essence and existence from our intellect.
Spinoza
in fact subscribes to none of these. Statement 1 is assumed only for the
sake of the argument, in order to show that it entails 2, which in turn (and
again for reasons not here at issue) entails 3. And it is 3 that Spinoza (not
entirely convincingly) regards as sufficient for the conclusion that God's
intellect and ours have only the name in common.[6] Therefore (what Spinoza does not bother
to state explicitly), 1 entails a consequence that shows 1 to be false.
Most
of the difficulty in understanding the scholium arises from this passage (G, II, 63, 3--31) because Spinoza uses
the indicative mood. He uses the indicative, however, not because he
accepts 1-3, but because he is drawing the consequences of his opponents'
assumption, namely 1. This is indicated, for example, by G, II, 63, 9--13, where Spinoza writes, "Quare Dei
intellectus, quatenus Dei essentiam constituere concipitur, est reverâ causa
rerum, tam earum essentiae, quàm earum existentiae; quod ab iis videtur etiam
fuisse animadversum, qui Dei intellectum, voluntatem, & potentiam unum
& idem esse asseruerunt.”[7] Spinoza
does not here assert, as his own view, that 2 is true, nor does he say that
others have correctly seen that it is. He notes, rather, that 2 is a
consequence of 1, and that the fact that it is a consequence seems to have been
seen by some of his opponents (who identify God's intellect [and will] with his
power).
In
contrast, Sherman's paper (p. 39) quotes the first part of the above quote to
impute 2 to Spinoza, while Wilbur cites E,
I, xvii, s to show (p. 66) that God has no intellect.[8] Beck, on
the other hand, appears to attribute both 1 and 2 to Spinoza, but he is clearly
uneasy about this. He writes (p. 8) concerning the above quote that "while
this part of the passage clearly assigns a causal role to intellect as
constituting God's essence, it is difficult to read unambiguously," and he
then goes on to note, correctly, that it is the attribute of Thought, not the infinite
intellect, that Spinoza maintains to constitute the essence of God. This,
however, is mistakenly taken to be a correction of Spinoza (see the last two
lines of p. 8). In a similar way, Harris writes (p. 17) that "there is for
him strictly only one thinking thing (res cogitans), as also there is
only one extended thing (res extensa) and . . . it is the same thing in both
cases---namely God. The thinking thing is the infinite intellect . . . . "
But he does not cite E, I, xvii, s in
support of such a claim [9] (nor
does he explain how E, I, xxxi could
be true if God is the infinite intellect).
Difficulties
concerning Spinoza's position on the relation between God's essence and his
intellect and will are perhaps increased by the error in the White-Stirling
translation of E, I, xxxiii, s. 2. Spinoza there writes: "Deo aliam
libertatem assueti sunt tribuere, longè diversam ab illâ, quae à nobis (Defin.
7.) tradita est; videlicet, absolutam voluntatem. ''[10] This is
translated by White and Stirlings as "They have been in the habit of
assigning to God another liberty widely different from that absolute will which
(Def. 7) we have taught. ''[11] But
since (a) Spinoza holds that God's infinite will and intellect are modes and
not "absolute thought" (E,
I, xxxi and its demonstration), (b) he denies that there is an absolute, that
is, free, will (see E, l, xxxii and
its demonstration, as well as II, xlviii, where we find the phrase "absoluta,
sive libera voluntas"), and (c) he quite conspicuously defines freedom independently
of the notion of will (in E, I,
def. vii), the passage in question should instead read, "They have been
accustomed to attribute to God another liberty, namely an absolute will, far
different from that which (Def. 7) we have proposed." Thus Spinoza
does not here assert that God has an absolute will, and the passage
cannot be used to impute to Spinoza the belief that God's will pertains to his
essence.
[3] "Le Chien, Constellation Céleste, et le Chien,
Animal Aboyant," Revue de
Métaphysique et de Morale, 55 (1950):50-59.
[4] G, II, 62, 1-3.
[5] "Nor would they be able to agree in anything
besides the name..." (G, II, 63, 1-2).
[6] Spinoza states, "ergo, Dei intellectus, quatenus
divinam essentiam constituere concipitur, à nostro intellectu, tam ratione essentiae
quam ratione existentiae differt, nec in ullâ re, praeterquam in nomine, cum eo
convenire potest, ut volebamus" (G,
II, 63, 27-30), where it is only the first part of this ("Dei intellectus…
differt") that follows from his explicitly stated premises. Insertion of
the second part thus constitutes a rejection (without discussion) of Aquinas's
position--that "aliqua dicuntur de Deo et creaturis analogice, et non
aequivoce pure neque pure univoce" (Summa
Theologiae, la, q. 13, art. 5. Aquinas, incidentally, asserts here that
when "sapiens" is said of God, "non intendimus significare
aliquid distinctum ab essentia, vel potentia, vel esse ipsius," and it is
partly because of this that it is not univocally predicated of God and creatures).
[7] "Whence the intellect of God, insofar as it is
conceived to constitute the essence of God, is really the cause of things, both
of their essence, and of their existence, which seems to have been observed by
those who have claimed that God's intellect, will, and power are one and the
same" (my translation).
[8] Wilbur later argues against this, without discussion
of E, I, xvii, s.
[9] Harris cites no support for the claim. But compare
the use of E, I, xvii, s on p. 38 of
his Salvation from Despair: A Reappraisal
of Spinoza' s Philosophy (The Hague: Martinus Nijhoff, 1973).
[10] G, II, 74,
30-32.
[11] Ethics of
Benedict de Spinoza, trans. W. Hale White and Amelia H. Stifling (London:
Oxford University Press, 1923) p. 34.
Waar ik nu zit heb ik geen Ethica bij me (zo zie je dat je die met jouw blog gewoon altijd bij je moet hebben). kvraag me af of Jarrets analyse volledig is. Spinoza geeft ter verduidelijking het voorbeeld van eenmens. Daaruit moet volgens mij blijken dat een mens oorzaak is van zowel het bestaan als het wezen van een ander mens. Ook moet daaruit blijken dat de twee zowel wua bestaan als wezen van elkaar verschillen. Bestaan en wezen van de een kunnen wegvallen, terwijl die van de ander blijven
BeantwoordenVerwijderenBestaan en essentie van de een verschillen van bestaan en essentie van de ander. Maar volgt daar nu ook uit dat de essenties van de twee verschillen als de hemelse hond en de aardse hond? Lijkt me een mooi probleempje voor het blog dat je hieraan wilt gaan wijden.
Henk, je kunt inderdaad niet zonder de Ethica - die zuurstof voor de geest...
BeantwoordenVerwijderenJe herinnert je niet goed wat Spinoza daar stelt.
Een mens is alleen voor het bestaan van een ander mens de oorzaak, maar niet van het wezen ("want dat is een eeuwige waarheid"). Wanneer het bestaan van de ene mens ophoudt, zal de ander daarom nog niet verdwijnen. Maar wanneer het wezen van de ene mens vernietigd zou worden en onwaar zou worden, gebeurt dat ook me het wezen van de ander.
Spinoza gebruikt dit om z'n betoog met een voorbeeld te verduidelijken. Iets nieuws voegt hij niet aan zijn argumentatie toe (alleen een retorische versterking). Dus mist Jarrett m.i. niets in zijn reconstructie van het betoog.
De beeldspraak van het verschil tussen het sterrenbeeld hond en de aardse blaffende hond slaat niet op enig verschil in essentie van mensen, maar alleen op een verschil dat er ZOU zijn tussen het intellect van God en dat van mensen ALS dat van God tot zijn wezen zou behoren.
Ik vind Jarretts reconstructie van het betoog van Spinoza dat velen misverstaan eer overtuigend. Dat voorbeeld kan erbij gemist worden.
Stan toch! Jij denkt dat Spinoza hier zegt dat het wezen van een mens een eeuwige waarheid is? Hij zegt precies het tegenovergestelde! Een mens is oorzaak van zowel het bestaan als het wezen van een volgende mens. Hij laat zien dat de veronderstelling tot tegenspraak leidt. Zoals Gods essentie-intellect de oorzaak zou zijn van zowel het bestaan als het wezen van een menselijk verstand. Zo recapituleer ik het tenminste uit mijn hoofd
BeantwoordenVerwijderenJe zou nog eens duidelijk moeten maken WAAROM het menselijk verstand en het goddelijk verstand alleen de naam gemeen zouden hebben als het goddelijke verstand tot zijn wezen zou behoren.
Ik heb er over zitten denken, ik denk dat het is omdat het goddelijke essentie-verstand heel anders werkt t.o.v. de werkelijkheid (Zoals Spinoza beschrijft)
BeantwoordenVerwijderenHenk toch! Hoe kun je beweren dat Spinoza hier of waar dan ook zou zeggen: "Een mens is oorzaak van zowel het bestaan als het wezen van een volgende mens."
BeantwoordenVerwijderenDit schrijft Spinoza NIET in 1/17s, maar nergens (want zo werkt 't niet bij hem. Zie bijvoorbeeld wat Spinoza in 2/45s schrijft: "want hoewel elk enkelvoudig ding door een ander wordt bepaald om op een zekere manier te bestaan, komt de kracht waarmee het in het bestaan volhardt toch voort uit de eeuwige noodzaak van Gods aard. Zie hierover deel I, corrolarium van stelling 24." We leren later in 3/7 dat dit de conatus is en nog weer later dat dit het wezen van het ding is. Andere dingen brengen ons tot bestaan, maar ons wezen hebben we direct van God. Dit betreft de ook wel genoemde horizontale resp. verticale veroorzaking.
Voor je vraag naar 't WAAROM verwijs ik naar 't stuk van Jarrett, die dat m.i. juist goed duidelijk maakt.
Beperk je tot 1/17s en de kern van mijn opmerking: dat Spinoza beweert dat het wezen van de mens juist NIET een eeuwige waarheid is. En wel degelijk beweert Spinoza daar dat een mens oorzaak van zowel het bestaan als het wezen van een andere mens is. Een elliptische redenering (zoals ook m.b.t. sterrenbeeld en hond).
BeantwoordenVerwijderenHet is een bewijs uit het ongerijmde: de veronderstelling dat het wezen van de mens niet veroorzaakt maar een eeuwige waarheid is, leidt tot een onaanvaardbare consequentie.
BeantwoordenVerwijderenNet zoals Spinoza beweert dat het goddelijke verstand en het menselijke verstand juist NIET verschillen als het sterrenbeeld hond en de fysieke hond.
BeantwoordenVerwijderen