Wat “sub specie infinitatis” zou kunnen betekenen – in Spinoza’s filosofie anders dan in die van iemand als de Japanse Kyotoschoolfilosoof Keiji Nishitani

Zoals bekend vind je bij Spinoza, in het vijfde deel van de Ethica, beschouwingen over het bezien van de dingen vanuit het oogpunt van de eeuwigheid, “sub specie aeternitatis.” Hij legt het accent op het tijd- versus eeuwigheidsaspect waarmee in het denken gewerkt kan worden. Niet vindt je vergelijkbare beschouwingen over de dingen “sub specie infinitatis” bekijken. Sterker nog,  waar Spinoza zorgvuldig aeternum definieert, is een definitie van infinitum geheel afwezig. Gueroult die daarop attent maakte,*) suggereert dat dit wellicht een gevolg is van het feit dat een adequate ontologische theorie van oneindigheid zeer complex zou zijn.

Mij lijkt het eerder alsof Spinoza ons - misschien wel om de reden die Gueroult geeft - van het beschouwen van dingen “sub specie infinitatis" wil afhouden. Hoe vaak kom je in het tweede deel, als hij zijn filosofie van de menselijke geest en van het kennen geeft, waar hij naar de werkzaamheid van God wijst, om God dan non quatenus infinitus est, maar voor zover hij is aangedaan door een ander - tijdelijk en beperkt - iets te bezien. Alsof hij ons telkens weer met de benen op de grond, bij het actuele, wil houden en we niet God “sub specie infinitatis” gaan bezien en proberen te vatten. Hij gebruikt dus niet deze woorden, maar telkens weer non quatenus infinitus est. Lees 2/9, 2/9d, 2/9c, 2/11c. Hij verwijst naar een concreet proces van veroorzaking van dingen door dingen en ideeën door ideeën “en zo tot in het oneindige.” Een proces dat almaar doorgaat; hier heeft ‘in infinitum’, ‘tot in het oneindige’, eerder de verwijzing naar duur, een almaar voortgaand proces, of altijddurendheid. Ik ga niet al die plaatsen opnoemen – het zijn er vele. Ik wil er slechts op wijzen dat de dingen “sub specie infinitatis” bekijken juist niet Spinoza’s aanbeveling is.

Juist ook in de veelgeciteerde propositie 5/46 (ik breng er wat kleur in aan) zie je dit:

Mentis amor intellectualis erga Deum est ipse Dei amor quo Deus se ipsum amat, non quatenus infinitus est sed quatenus per essentiam humanae mentis sub specie aeternitatis consideratam explicari potest hoc est mentis erga Deum amor intellectualis pars est infiniti amoris quo Deus se ipsum amat.

Hier zet hij goed beschouwd het “sub specie infinitatis” bekijken uitdrukkelijk aan de kant om met sub specie aeternitatis verder te gaan.
Intussen wijs ik er ook op dat Spinoza in het eerste deel wel een definitie (Def. 8) wijdt aan "Onder eeuwigheid versta ik..., " maar dat hij nergens in de Ethica een definitie van oneindigheid geeft (afgezien dus van de brief over de oneindigheid) .

Spinoza heeft er geen enkele moeite ermee om te spreken over de op oneindige manieren bestaande oneindigheid aan modi (infinita infinitis modis, E1/16): er is een oneindigheid aan (er komt geen einde aan) materie die in de oneindige modi (zoals hij ze in 2/21 en /22 aanduidt) die noodzakelijk en oneindig bestaan (ook hier waarschijnlijk bedoeld: sempiternitas - altijddurendheid. Al het begrijpen wordt opgenomen in, bestaat in het oneindige intellect. De dingen komen samen in en zijn een onderdeeltje van de oneindige beweging en rust, zoals hij de onmiddellijke oneindige modus wat betreft uitgebreidheid omschrijft. Over het universum hoor je hem nauwelijks, maar als hij door Tschirnhaus gevraagd wordt naar een voorbeeld van een middellijke oneindige modus is dat de facies totius universi – het aanzien van het universum. Aan dat universum komt dus in de uitgebreidheid geen einde. Maar Spinoza is heel sober en terughoudend als het gaat om het oneindige aspect van het uitgebreide.

De niet te verzinnen musca infinita (oneindige vlieg)
In de TIE heeft hij wel een beschouwing die in de buurt komt. Op 19-12-2013 had ik een niet onaardig blog - al zeg ik het zelf - over "Spinoza en de oneindige vlieg." In de paragrafen 58 en 59 van de TIE, komt hij met de onmogelijk te verzinnen oneindige vlieg, de musca infinita: als we eenmaal weten wat we bedoelen met een lichaam, dat is bij hem: wat de natuur van een lichaam is, we een oneindig grote vlieg niet kunnen verzinnen, in de betekenis van: verbeelden en ons voorstellen. Spinoza illustreert er zijn stelregel (’wet’) mee van de omgekeerde proportionaliteit van begrijpen en verzinnen:

Hoe minder de geest begrijpt en hoe meer hij waarneemt, hoe groter zijn vermogen tot verzinnen; en omgekeerd, hoe meer hij begrijpt, hoe meer dat vermogen afneemt.

In de Ethica heeft hij hier niets meer over – je leest niet over oneindige uitgebreidheid, behalve in de zeer algemene termen die ik hierboven aanhaalde. Wel heeft hij het daar erover dat we ons een oneindig denken kunnen voorstellen. In 2/1s schrijft hij:

Deze stelling volgt ook uit het feit dat wij een oneindig denkend ding kunnen denken. Want naarmate een denkend zijnde meer dingen kan denken, bevat het in ons begrip meer werkelijkheid of volmaaktheid. Een zijnde, dat oneindig veel op oneindig veel manieren kan denken, is dus noodzakelijk oneindig in zijn denkvermogen. Aangezien wij een begrip vormen van een oneindig zijnde door ons alleen op het denken te richten, is denken, zoals we stelden, noodzakelijk (volgens def. en 6 van dl. 1) een van Gods oneindige attributen.

Het bewijs van zijn stelling (2/2) over dat uitgebreidheid een attribuut van God is verloopt volgens hem op dezelfde wijze. Maar het is frappant (en m.i. niet toevallig) dat hij geen vergelijkbaar scholium bij deze stelling geeft. Met een oneindig uitgebreid ‘ding’ kan hij immers niet komen aanzetten.

Het blog van gisteren over het thema van de 10^e Spinozadag eindigde ik met de vraag: Kan hij [Vincet Ycke] nog wat met zo'n passage als de ASK vanuit Spinoza schrijft over: de wereld te kennen ‘onder het oogpunt van de oneindigheid’?

Keiji Nishitani
Naar aanleiding van de reactie van Ed vond ik het wenselijk nog eens te bekijken of er ergens op internet een bruikbare beschouwing over “sub specie infinitatis” te vinden is. En zie, ik stuitte op een interessante passage over de Japanse filosoof van de Kyotoschool Keiji Nishitani (1900 – 1990) die en kenner was van het boeddhisme en tevens goed op de hoogte was van Westerse filosofie: hij schreef zijn proefschrift over “Das Ideale und das Reale bei Schelling und Bergson” (1924) en studeerde van 1937-1939 bij Martin Heidegger in Freiburg, waarna hij een aanstelling kreeg als professor religiestudies aan de Kyoto Universiteit. Zie hier het boek waaruit google mij/ons een pagina aanreikt:

Taitetsu Unno (Ed.), The Religious Philosophy of Nishitani Keiji: Encounter with Emptiness. Jain Publishing Company, 1989 –
Ik citeer wat books.google p. 280 laat lezen [referenties weggelaten]

Masao Abe* schrijft in het hoofdstuk, “Will, Śūnyatā, and History”:

First, what are the basic questions Nishitani raises in the chapter " Śūnyatā and Time" and "Śūnyatā and History"? Recognizing that "a consciousness of history in the sense it is currently understood remains largely undeveloped within Buddhist teaching", Ni-shitani raises the question,

Whether the various basic views of history that have so far appeared in the West do, in fact, exhaust the possible standpoint for looking at history, or whether the standpoint of Śūnyatā offered here can contribute anything new.

After a discussion of the theocentric Christian view of history, and the reaction to this view in the anthropocentric view of Enlightenment secularism and Nietzsche's view of Eternal Recurrence, Nishitani points out that in all of these Western standpoints will is made the foundation of history. For example, the will of God in Christianity, the will of human beings in secularism, and the Will to Power in Nietzsche. This notion of will is essentially linked to problems such as time and eternity, the historical and the transhistorical. 

Against these Western views of history Nishitani proposes a view of history based on the notion of scanyata which is entirely free from any sort of will. For, as will be discussed later in more detail, to Nishitani the standpoint of will is limited by some sort of self-centeredness and is not completely open to others. Further, when history is viewed on the basis of some sort of will, being-in-the-world is considered not sub specie aeternitatis (under the form of eternity), but sub specie infinitatis (under the form of infinity), such as providence, destiny, or fate. That being-in-the-world is viewed under the form of eternity indicates a static view of being-in-the-world from the perspective of eternity set apart front history, whereas that being-in-the-world is viewed under the form of infinity signifies a dynamic view of being-in-the-world from the point where time and eternity, the historical and the transhistorical, intersect. [p. 280. Meer laat google jammer genoeg niet lezen].

                     * * *

Het gaat me dus om de beschouwingswijze zoals in deze laatste alinea verwoord. Uit een werk van Keiji Nishitani, Religion and Nothingness [University of California Press, 1982 – books.google kunnen op p. 236 zien dat Masao Abe de meester zelf keurig aan het woord heeft gelaten:

 

Ik vind het op zichzelf wel een interessante zienswijze, maar of Spinoza daarin ook goed mee begrepen is (in dat centraal stellen van de wil)? Ik betwijfel het. Ik denk dat Spinoza tegen Keiji Nishitani zou zeggen, dat hij maar een deel van de Verlichting bestudeerde (ja, het was Descartes die de wil centraal stelde). Ik vermoed dat Spinoza Keiji Nishitani zou aanbevelen iets minder de dingen sub specie infinitatis te bezien en nog eens te kijken naar hoe Spinoza de zaken bekeek, juist God of de Natuur niet in z’n totaliteit en non quatenus infinitus est te bestuderen, maar in concrete processen, waarin God zich in het tijdelijke en eindige manifesteert.

______________

Noten
*) M. Gueroult, Spinoza. Paris: 1968, Vol I, pp 70-73 (zoals geciteerd door George L. Kline, "On the infinity of Spinoza's attributes," in Siegfried Hessing (Ed.), Speculum Spinozanum 1677-1977. London etc, Routledge & Kegan, Paul, 1977, p. 351 n24.

Bronnen

Masao Abe [van hier]

*) Over Masao Abe (1915-2006) had ik op 07-02-2014 het blog had: "Spinoza en de Boeddhanatuur naar Masao Abe's uitleg van Dogen Kigen (1200–1253)"

Dit kreeg op 10-01-2015 een vervolg, "Spinoza hoeft niet als 'Boeddha van de lage landen' gezien, maar parallellen lijken er wel te zijn," waarmee teksten van Stefan van Weers verder werden verspreid.

Masao Abe  op wiki – foto van hier

Keiji Nishitani op wiki

Hoe zou het verder met Stefan van Weers en zijn vergelijkende studie boeddhisme – Spinoza gaan?

Ook al noemt Thomas J. Altizer (of citeerde hij Nishitani of Abe?) op p. 71 in bovenvermeld boek van Taitetsu Unno (Ed.)] Spinoza de "great non-Christian thinker of Christendom," de comparatief godsdienstfilosoof Annewieke (A.L.) Vroom heeft in haar proefschrift theologie “God of Leegte? Zenboeddhist Masao Abe in dialoog met christelijke denkers” [Amsterdam: Vrije Universiteit, ‎2014 cf. hier en ook hier] niets over Spinoza.

N.a.v. dit laatste nog dit: er was al eerder verschenen: Christopher Ives (Ed.), Divine Emptiness and Historical Fullness: A Buddhist-Jewish-Christian Conversation with Masao Abe. Valley Forge, PA: Trinity Press International, 1995
Summary: God or Emptiness? Zen Buddhist Masao Abe in dialogue with Christian thinkers [PDF]

This book is a continuation of a discussion begun by Masao Abe in 1984, previous incarnations of which have been published elsewhere. In the present volume, Abe's expanded essay serves as the first pan of a four-part book The second part includes responses by six Jewish, Christian, and Buddhist thinkers. The third part is Abe's responses to questions and criticisms raised in Parr Two. The fourth pare consists of critiques by Hans Kung and Wolf hart Pannenberg and Abe's separate responses to each.

Part One consists of Abe's well-known essay, "Kenotic God and Dynamic Sun-yata." There are many issues that Abe raises in this essay, of which only two—his understanding of a self-emptying God and his interpretation of the Holocaust—raise any serious concerns among his responders. etc. [Uit review van Edward L. Shirley, in: Buddhist-Christian Studies , Vol. 19 (1999), pp. 207-210 [jstor]